ÈTICA, METAÈTICA I HISTORICITAT. (NF) 30 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari El problema de la fonamentació filosòfica dels principis ètics no és de fàcil solució. Si acceptem una solució merament metafísica ens veiem obligats a acceptar un concepte ahistòric d’home. Si acceptem l’historicisme no hi ha la possibilitat de fonamentació filosòfica dels principis ètics. La fonamentació filosòfica de les normes ètiques és la metaètica. La norma ètica és la facticitat del fet ètic. La metaètica són els principis universals que la justifiquen. El problema de poder fonamentar filosòficament les normes ètiques no és merament especulatiu. Pot condicionar la praxi política i pot tenir conseqüències molt perilloses.
Un escepticisme en ètica pot portar a donar per vàlida qualsevol norma socialment donada. La prohibició dels matrimonis entre jueus i aris a l’Alemanya nazi, l’apartheid a Sudàfrica fins al 1989, l’infanticidi, etc. des del punt de vista del positivisme ètic són vàlides en tant que donades en una societat i un temps històric. El positivisme ètic no vol saber res de fonamentacions fora del marc social i històric dins del que es dóna la norma ètica. Com a objecte de coneixement científic l’ètica es redueix als costums empíricament observables. Dient això no destruïnt el positivisme ètic. Té raó el positivisme ètic en tant que situa la norma ètica dins del seu marc històric i social. Té raó la crítica historicista front a l’abstracció del context real que fan les fonamentacions metafísiques de l’ètica. Hem d’acceptar que l’home és historicitat. El que no podem fer és reduir la humanitat a historicitat.
La historicitat implica el relativisme ètic. Un universalisme ètic que consisteix en què les mateixes normes són igualment vàlides per a qualsevol espai i per a qualsevol temps és pràcticament impossible de realitzar. La humanitat es reprodueix en cada moment històric segons les exigències materials de la seva producció. Això pot entrar en contradicció amb determinades concepcions ètiques. Una ètica descontextualitzada pot provocar el més gran dels mals. Als temps de l’esclavitud la denúncia del mal moral que implica ensopega amb el fet de què no hi ha un altre mode de producció alternatiu. En aquest sentit es pot admetre que no són els ideals morals els que alliberen el treball esclau, sinó la “mule jenny”, com diu Marx. L’ètica s’adequa a l’exigència històrica del moment. Això no vol dir que tenir esclaus sigui èticament correcte. Vol dir que en aquelles condicions històriques l’abolició de l’esclavitud hauria tingut conseqüències encara pitjors que el mateix mal de l’esclavitud. En aquest sentit critica Marx a Proudhon el 1846 en una carta a Kugelman per pretendre abolir l’esclavitud als Estats del Sud dels Estats Units. Quan estan donades les condicions objectives per a l’abolició de l’esclavitud, aleshores es pot aplicar el criteri ètic de la igual dignitat de tots els homes (i dones, es clar).
No obstant la inevitable historicitat de la humanitat és necesària una fonamentació universalista de les normes ètiques, una metaètica. Les normes ètiques com a positivament donades en una societat i en un temps històric no tenen més justificació que èsser funcionals respecte del context històric-social dins del què es donen. La metaètica o fonament filosòfic de l’ètica és un criteri universalista que ens permet jutjar la positivitat de les normes ètiques des de fora. Des d’una perspectiva universalista és possible jutjar també el context cultural. No tot es pot justificar des de la perspectiva del relativisme cultural.
La necessitat d’una fonamentació universalista de les normes ètiques determina la impossibilitat d’una ciència unificada de la matèria. Aquesta pretensió monista materialista és clarament positivista i redueix l’ètica als costums. Per tal de fer possible una fonamentació universalista de les normes ètiques és necesari admetre un tipus de percepció que no és sensible. Es tractaria, doncs, d’una percepció intel.lectual sense l’observació de l’objecte conegut. Tal cosa ens obliga a coincidir amb la metafísica tradicional. Ara bé, hi ha una diferència sustancial. La metafísica tradicional és una ontologia. En això no coincideixo. Del coneixement de l’èsser (entès ontològicament, no el fenomen empíric) no es deriven normes de conducta. Jo parteixo del subjecte i aquest és lliure respecte del mateix èsser. Per tant les normes de conducta que es puguin deduir d’una determinada interpretació ontològica de la totalitat són objectivament decidibles. Aquesta postura meva em posa ideològicament del costat del liberalisme, totalment incompatible amb l’uniformisme totalitari de la metafísica tradicional.
L’ètica com a coneixement dels principis últims obliga a un dualisme filosòfic en tant que la metafísica no pot envair el camp de les ciències empíriques.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (26-X-2008).
ÈTICA I METAÈTICA EN LA CONCEPCIÓ MARXISTA. (NF) 28 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari
Vaig abandonar el marxisme a mitjans dels anys ‘80 pensant que no té una ètica. Durant molts anys vaig creure això. Fa uns anys vaig canviar d’idea. El marxisme si té una ètica, el que no té és una metaètica
Vaig arribar a la conclusió de què el marxisme no té una ètica perquè el materialisme històric implica un relativisme contrari a la universalitat de la norma ètica. D’acord amb el materialisme històric, o amb el que jo vaig interpretar, no existeix el bé en si mateix. El bé i el mal són concepcions ideològiques que depenen del seu moment històric. En cada moment històric hi ha una classe dominant i les concepcions ideològiques són les que convenen a aquesta. No es pot dir que l’esclavitud sigui un mal, sinó que va ser un bé quan va realitzar la seva funció històrica al món antic. Tampoc és que la societat sense classes sigui un bé, sense la divisió de la societat en classes no hauria sigut possible la producció material de la humanitat, sinó que ho serà en el seu moment històric. Aleshores s’arriba a la conclusió de què no existeix ni el bé ni el mal. Tot queda reduït a relativisme històric.
Per altra banda Marx diu que la moral sense força històrica és la impotència en acció. També diu que no són els ideals morals els que alliberen el treball esclau, sinó la “mule jenny”. D’aqui sembla deduir-se que no és que no hi hagi el bé moral, sinó que la seva realització depèn de determinades circumstàncies històriques. El marxisme és inevitablement contradictori en aquest punt.
Com a sistema filosòfic no pot fonamentar una ètica, però políticament lluita per la realització històrica d’una determinada ètica. La filosofia analítica al segle XX va criticar Marx per caure en la fal.làcia naturalista, prova clara de què hi ha una concepció ètica. Diuen que a “El Capital” Marx passa de l’èsser al deure èsser, “fall.làcia” que ja havia criticat David Hume al segle XVIII. De la descripció del funcionament econòmic del capitalisme pasa a judicis de valor com “explotació capitalista”. Dins del concepte econòmic de plasvàlua hi ha ja implícit un judici de valor. El capitalista treu el benefici de la part que no paga al treballador. Per tant hi ha una clara relació entre teoria econòmica i concepció ètica. Els economistes burgesos (i aquest adjectiu implica ja un judici de valor) deien que el benefici capitalista neix del mercat, per tant no hi ha explotació. La teoria econòmica i la concepció ètica no estan tan separades com pot semblar.
El marxisme és una teoria econòmica que justifica una praxi política per a la superació de l’explotació capitalista. Això és ètica. I tenen raó els filòsofs analítics quan diuen que hi ha un salt qualitatiu de l’èsser al deure èsser. No estic d’acord en considerar això com a “fal.làcia”, però si que estic d’acord en què de l’èsser no es dedueix el deure èsser. De què el capitalista pagui només una part del treball realitzat per l’obrer no es dedueix que s’hagi de pagar la part íntegra o que s’hagin de socialitzar les empreses. Per tant la concepció ètica no es pot fonamentar mai en fèts empíricamentv observables. Estic d’acord amb Giorgy Lukàcs (1885-1971) en què el deure èsser es pot convertir en èsser. Una praxi política regida per criteris de deure èsser pot triomfar i portar-se a la pràctica. Però això no supera l’àmbir empíric, perquè a aquest àmbit la concepció del dure èsser és també èsser.
Bé, ara no es tracta de desenvolupar la meva concepció ètica, sinó d’analitzar la concepció marxista. Sembla, doncs, evident que el marxisme té una concepció ètica i que la vol portar a la pràctica. Però al mateix temps hi ha un relativisme històric incompatible amb la universalitat de la norma. Això afecta no la concepció ètica, sinó la fonamentació de les normes ètiques. Per tant el marxisme el que no té és una metaètica. Cau en un positivisme que redueix l’ètica al costums vigents. El caràcter ontològic del materialisme marxista és el que impossibilita la fonamentació filosòfica de les normes ètiques. Com que tota ideologia depèn de les condicions materials d’existència i l’ètica és ideologia, les normes ètiques depenen del grau de desenvolupament de les forces productives. El marxisme pot entendre el comunisme com a culminació de les aspiracions morals de la humanitat. Però fins i tot així no pot admetre que la moral comunista sigui universalment vàlida. Això implicaria una concepció suprahistòrica que el marxisme rebutjaria per metafísica o idealista.El marxisme tendeix a confondre metafísica i idealisme. El que en realitat rebutja és tota fonamentació suprasensible, aleshores acaba confonent la metafísica prekantiana amb la kantiana.
El marxisme com a sistema filosòfic implica el contrasentit de tenir una ètica sense metaètica, sense la fonamentació que la justifiqui filosòficament.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (24-X-2008).
ÈTICA I POLÍTICA DINS DE LA CONCEPCIÓ MATERIALISTA FENOMENOLÒGICA. (NF) 27 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari El materialisme fenomenològic o la reducció fenomenològica </a>del materialisme és una manera d’entendre la filosofia d’acord amb paràmetres moderns. S’ha de tenir en compte que des del meu punt de vista la modernitat comença amb el “De revolutionibus” (1543) de Copèrnic. Al mateix temps la concepció fenomenològica del materialisme permet la síntesi amb metafísiques prekantianes perquè diferencia entre descripció fenomenològica de les condicions materials d’existència i fonament últim. Però bé, el que ens interessa ara és com fer quadrar l’ètica i la política contemporànies dins del marc del materialisme fenomenològic.
Com a concepció contemporània el materialisme fenomenològic parteix de la separació del concepte de vida bona i la política. En aquest sentit segueix necesàriament la superació de la filosofia política aristotèlica, encara que aquesta continua essent vàlida en altres aspectes. El materialisme fenomenològic no és un cientificisme. No es tracta de la reducció ontològico antropològica a la vessant merament material. Tenint en compte que la naturalessa humana no és unívoca, sinó anàloga, tots cerquem el mateix de formes diverses: l’ideal de vida bona pertany a l’àmbit privat. A més els ideals de vida bona són plurals depenent de quina sigui la concepció ètica, filosòfica o religiosa que els fonamenta. En aquest punt el materialisme fenomenològic enllaça clarament amb la democràcia liberal.
El materialisme fenomenològic implica que el subjecte és inconcebible fora del marc material real dins del qual es desenvolupa. El límit de l’acció lliure del subjecte són les condicions de possibilitat materialment donades. El subjecte no té, doncs, un fonament material. És metafísic en el sentit kantià. S’escolleix lliurement a si mateix. Al mateix temps tampoc té un fonament espiritual. S’obre lliurement a satisfer les seves inclinacions siguin espirituals o subjectives.
La política entesa com a democràcia liberal es fonamenta èticament en la noció de subjecte. Aleshores en aquest sentit l’ètica és formal no material. L’ètica formal es limita a un procediment de validessa universal, però no determina el contingut de la norma. El subjecte en tant que s’escolleix a si mateix és ell qui determina el contingut normatiu. Únicament ha d’actuar de manera que la seva màxima sigui vàlida per a una legislació universal. Si jo decideixo no pagar els meus deutes, per exemple, també hauria d’aceptar que no em paguesin a mi el que em deuen. Com que això implica contradicció no és vàlid per a una legislació universal. Aquest és l’únic límit a l’acció individual. D’aquesta manera l’ètica formal implica la pluralitat, però no una pluralitat arbitrària, sinó la que és compatible amb una legislació universal de drets i deures.
A diferència del materialisme marxista el meu materialisme fenomenològic no defineix ontoantropològicament l’home. Jo no crec en l’home faber de Marx. En aquest aspecte la concepció marxista de l’home és antitètica de la cristiana. L’home marxista es troba fora de si deixant l’empremta de la seva subjectivitat en les coses que fa. És l’home artesà. L’home cristià es troba a l’interior del seu esperit. “El reialme dels cels es troba dins vostre” diu Jesucrist. “Vaig buscar, vaig buscar i no vaig trobar. Vaig buscar dins meu i vaig trobar” diu Agustí d’Hipona. L’home cristià es troba a si mateix en la seva intimitat amb el seu Dèu independemment de les condicions materials externes. L’home tal com el concebo jo pot optar per qualsevol d’aquestes vies d’autorrealització, i per qualsevol altra que es pugui concebre. El materialisme fenomenològic no determina l’esència humana. L’esència humana és escollir la pròpia existència. Les condicions materials d’existència són condició de possibilitat de la pròpia llibertat (vessant positiva) i límit d’aquesta mateixa llibertat (vessant negativa).
L’ètica en política consisteix en crear la base material de la llibertat de tots els ciutadans. La noció de subjecte és necesàriament universalista. No es pot fer cap mena de distincions quant a la realització del propi projecte de vida. Per tant la política es justifica èticament no perquè agaranteix la felicitat de tots els ciutadans, sinó perquè crea les condicions de possibilitat d’aquesta felicitat. Cada ciutadà és sobirà sobre si mateix, en el què pertoca al seu projecte individual de vida. Les qúestions intersubjectives es decideixen, evidemment, d’acord amb el principi de les majories.
L’ètica de la felicitat ha de ser coherent amb l’ètica del deure sense caure en l‘ontologia antropològica aristotèlica ni en el rigorisme kantià. El límit de la pròpia felicitat (inclinació) és el respecte a la llei per la llei mateixa.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (24-X-2008).
LA POLÍTICA I L’ÈTICA DE LA FELICITAT. (NF) 25 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari El nostre àmbit de pensament és bàsicament contemporani, com a molt aviat ens podem remuntar al segle XVII. No obstant això no està de més començar amb una petita reflexió sobre l’ètica i la política d’Aristòtil, que és més vigent del que sembla.
En Aristòtil l’ètica i la política són inseparables. L’ètica s’entèn com el conjunt de continguts normatius que s’apliquen dins de l’àmbit de la polis (ciutat-Estat). El polític es regeix per la prudència, que és l’art de saber escollir entre varies alternatives la millor. Per tant la política no és una ciència, sinó un coneixement de la realitat. L’ètica aristotèlica és eudaimonista, és a dir, una ètica de la felicitat. Les normes ètiques que constitueixen la virtut estan pensades per a la perfecció de l’individu, la qual es realitza dins del marc polític que es justifica èticament sobre la base del bé comú. La concepció aristotèlica és teleològica. Tot està pensat d’acord amb una finalitat. Així la perfecció de l’individu és possible dins del marc d’una societat que també busca la perfecció.
La gran diferència entre Aristòtil i el món contemporani en la filosofia política és que no separa l’àmbit privat de l’àmbit públic. Però ètiques eudaimonistes o de la felicitat existeixen al nostre món contemporani.
El món contemporani oscil.la entre ètiques eudaimonistes i ètiques del deure. En el terreny polític predominen les ètiques eudaimonistes. El polític es justifica perquè proporciona felicitat als ciutadans. Clar que el concepte modern de felicitat ja no és l’aristotèlic. La felicitat moderna ja no és un ideal de perfecció de l’individu. El món contemporani ja no distingeix entre les pasions i la raó. La felicitat moderna consisteix en satisfer les pròpies inclinacions, sempre que no provoqui efectes que vagin contra les pròpies inclinacions. No hi ha un ideal espiritual de vida bona. Això no és que sigui dolent, es tracta d’un racionalisme oposat al clàssic. El concepte modern de privacitat no hauria estat possible sense destruir el lligam aristotèlic entre vida bona i política.
El liberalisme i el socialisme, que són les dues grans ideologies del nostre món, tenen els mateixos fonaments ètico-polítics. Gairebé podriem dir que el liberalisme i el socialisme són dues branques de la Ilustració. La filosofia del segle XVIII ja anava en el sentit d’aconseguir la felicitat humana destruïnt les “supersticions” del passat. La concepció cientificista materialista del segle XVIII determina el canvi del concepte ontològic antropològic de felicitat. El concepte de virtut en el sentit grec desapareix. No s’entèn l’home teleològicament en tant que busca la pròpia perfecció. Això ara aplicat a la política és un intolerable totalitarisme. No hi ha cap racionalitat ètica en la forma de dirigir-se cadascú la seva pròpia vida privada i la política no s’ha de ficar en aquest àmbit. Al contrari, la política liberal consisteix en agarantir que ningú es ficarà a l’àmbit privat. La política marxista en la seva forma històrico-real, l’estalinisme, que podria semblar diametralment oposada a la liberal; parteix de la mateixa concepció ontoantropològica. L’estalinisme no tenia cap noció de vida bona, cap ideal ètic que afectès la vida privada. La perfecció de l’èsser humà no és en tant que individu, sinó en tant que èsser social; per tant a la vida privada pot regir-se per les seves pasions. De fet el totalitarisme stalinista si que es ficava a la vida privada, però des d’un concepte molt diferent. Es tractava d’una concepció segons la qual l’emancipació del proletariat anava lligada a la direcció política del partit comunista. Tot el que anès contra el partit comunista anava contra la classe obrera, que era el fonament de legitimitat de l’Estat socialista. Quan es ficaven descaradament en qüestions privades com l’amor lliure utilitzaven arguments “socials”, com que és una desviació petit burgesa. Però l’ètica stalinista era una ètica de la felicitat, la democràcia soviètica allibera la humanitat de les seves opresions. El liberalisme creu ingènuament que la felicitat privada és la base de la felicitat comuna. El bon burgès que treballa dins del mercat lliure agaranteix el progrès de tothom.
Ètiques del deure són la kantiana i totes les que es regeixen no per criteris extrínsecs a la llei moral, sinó per l’acompliment de la llei per si mateixa. Kant pensava que el polític s’havia de regir per l’imperatiu categòric al menys com a ideal regulatiu. El respecte a la llei per la llei mateixa independemment del resultat implica un rigorisme difícil d’aplicar en política. El ciutadà espera no la realització d’un ideal abstracte, sinó la felicitat tangible de satisfer les pròpies inclinacions. No obstant això les ètiques deontològiques juguen un paper imprescindible en la concepció ètica del món i el polític en la seva tasca ha de limitar la seva inclinació personal per la noció de deure.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (23-X-2008).
L’ESTAT ESPANYOL I LA NOCIÓ DE TOTALITARISME TOLERANT. (ND) 23 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , 2comentaris La noció de totalitarisme tolerant és de Herbert Marcuse (1898-1979). La veritat és que en aquest punt sempre he estat en desacord amb Marcuse. Però veiem primer què vol dir totalitarisme tolerant en el seu context filosòfico-polític.
Marcuse era una marxista desesperançat que s’havia adonat de l’estabilització sistèmica del capitalisme a partir de finals de la Segona Guerra Mundial. Defensava el bloc soviètic com a progresista front a l’imperialisme ianqui (al mateix temps defensava Israel, perquè ell era jueu), però no tenia res a veure amb la utopia. La democràcia liberal de postguerra no li feia cap mena de gràcia. Aplica aquest terme de totalitarisme tolerant a la democràcia liberal. Aquest sistema, segons Marcuse, ha destruït la capacitat creativa de l’individu, al mateix temps que li deixa fer. La llibertat individual és, doncs, una fal.làcia. L’individu pot fer el que vulgui, però de fet acaba fent el que al sistema li convé. El sistema ha creat l’home unidimensional, un home que no té més perspectiva que la que el sistema “benefactor” li dóna. D’alguna manera John Kennet Galbraith (1908) apunta la mateixa idea a “El nou Estat industrial” (1967). Diu que la publicitat no té un valor informatiu, sinó de sugestió. Caldria seer endarrerit mental, diu el mateix Galbraith, per no saber anar a l’estanc de la cantonada a comprar el paquet de tabac. La publicitat del tabac incita a fumar. Al mateix temps no obliga. Això és eltotalitarisme tolerant. Marcuse també reconeix que la televisió, que és un dels principals mitjans de reproducció del sistema i de destrucció de la capacitat creativa de l’individu, no li obliga a veure-la; sempre la pot apagar o no comprar-la.
Jo no estic d’acord amb Marcuse perquè pensa des d’una perspectiva utòpica que crec inviable. La tensió individu-sistema és cosustancial a la condició humana. Si acabesin amb l’explotació capitalista sempre hi hauria imperatius sistèmics que xocarien amb les inclinacions individuals. L’Estat liberal al menys crea les garanties constitucionals i jurídiques de la llibertat individual dins de l’inevitable marc del sistema.
Curiosament molts anys desprès, reflexionant sobre el nacionalisme espanyol i la forma política que adopta actualment com a Estat constitucional, jo mateix he aplicat la noció de totalitarisme tolerant a l’actual Estat espanyol. Aquesta noció només s’aplica en el terreny nacional, perquè en els altres terrenys és una democràcia parlamentària més.
El període franquista (1939-75) es va caracteritzar per un totalitarisme barroer. Era evidentíssima la imposició i la violència. Però l’actual període constitucional es caracteritza per un ocultament de la represió sota l’aparença de la llibertat. La mateixa llibertat afavoreix la reproducció d’un sistema unitari que vinculen les parts que l’integren (tant si són nacionalitats com si són regions), sense que sigui possible la seva decisió lliure de separar-se. L’Estat espanyol es regeix pels criteris propis de les democràcies occidentals. No és democràtica la seva imposició sobre els pobles oprimits. El reconeixement de l’existència de nacionalitats històriques dins de l’Estat no agaranteix les llibertats nacionals dels pobles que l’integren. La capacitat de decisió és dins d’un ordre constitucional inqüestionable. Només el poble espanyol com a únic href=”http://cat.bloctum.com/salmeron/vocabulari-dels-conceptes-filosofics-en-el-sentit-que-els-he-utilitzat/”>subjecte històricde dret positiu reconegut pot modificar la constitució.
La noció de poble espanyol és clarament totalitària. Implica l’absorció dels pobles oprimits dins d’un sol poble, sense capacitat de decisió lliure dels pobles que el conformen. Aquest totalitarisme evident està contrapesat per la tolerància que implica reconèixer el marge de llibertat de les nacionalitats històriques quant a la seva capacitat d’autogovern dels assumptes propis com a nacionalitats. Però aquesta tolerància gira al voltant del mateix totalitarisme que la fa possible. Per tant totalitarisme i tolerància són les dues cares de la mateixa moneda. Es tracta d’un totalitarisme intel.ligent difícil de superar precisament per la seva tolerància i flexibilitat.
L’interpes polític en l’autogovern de la nacionalitat històrica neix d’aquesta mateixa, no de l’Estat. Aleshores és l’Estat com a representant dels interessos generals qui determina el marc i els límits de l’autogovern i d’acord amb la Cambra de Representants de la nació espanyola.
La mateixa negociació política amb l’Estat ja implica no la bilateralitat, sinó el totalitarisme tolerant. L’Estat tolera l’iniciativa política de les “seves” nacionalitats, però dins d’un marc que implica el dret de l’Estat a decidir sobre assumptes interns de la nacionalitat.
En el terreny nacional el concepte de totalitarisme tolerant és clau per fer la diferència amb la democràcia.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (22-X-2008).
SOCIALISME SENSE RUPTURA, INDEPENDÈNCIA AMB RUPTURA. (ND) 23 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari L’Estat no es defineix per la classe, però si es defineix pel subjecte històric que exerceix la sobirania. L’Estat liberal del segle XIX si que es defineix per la classe. Era un Estat descaradament burgès. Però l’evolució de les lluites de classe ha portat a una situació en la què la burgesia continua exercint la seva dominació de classe, però l’Estat ja no és seu. Es tracta d’una burocràcia d’origen interclasista. Quan l’Estat ja no es defineix per la classe podem pensar en la transició pacífica al socialisme. Estan donades les condicions objectives de possibilitat per a una “revolució” des de dalt.
La pèrdua de l’Estat per part de la burgesia implica que el parlamentarisme ja no és burgès. Els mateixos parlaments sense cap mena de canvi institucional poden decidir la sustitució econòmiques de mercat per estructures d’economia planificada i col.lectiva. Únicament caldrà crear la comisió planificadora de l’economia nacional sota control parlamentari. Les conseqüències d’això també impliquen que la lluita de classes no sempre és el motor de la història. De fet les últimes dècades la lluita de classes ha perdut molt de protagonisme històric. L’actual crisi econòmica amb la gravetat que té no desperta la lluita de classes. Els mecanismes públics de control dels efectes socials de l’economia minven molt les possibilitats del conflicte col.lectiu. L’efecte de la lluita de classes al llarg del segle XX ha sigut una intensa burocratització de la societat. I l’efecte d’aquesta burocratització és apaivagar la mateixa lluita de classes que l’ha provocat.
Evidemment que la lluita de classes sempre és possible. Però és fals que la història de la humanitat és la història de la lluita de classes. El protagonista del canvi històric pot ser el mateix Estat que es transubstancia en quelcom de qualitativament diferent. Tal cosa no pasa si no és per necessitat econòmica. En aquest sentit la necessitat econòmica i la lluita de classes són pols antitètics. La necessitat econòmica és el pol objectiu i la lluita de classes és el pol subjectiu. La necessitat econòmica i la lluita de classes podrien anar en el mateix sentit si és que el desig subjectiu de la classe i la necessitat econòmica coincidisin, i el sistema vigent volguès mantenir absurdament un sistema inconcebible de mantenir. No és el cas de la situació històrica actual. Actualment la necessitat econòmica es pot canalitzar a travès de les estructures estatals, o públiques en general, encara que impliqui el canvi de sistema des de dins.
El canvi històric des de dins ja ha existit. Al Regne Unit no ha hagut cap revolució des del 1688 i s’ha produït el canvi del règim aristocràtic al burgès. El canvi històric pacífic és més lent,, és més a contracor i no té com a objectiu el canvi radical encara que desprès es produeixi. Però al menys no genera les polítiques terroristes pròpies de la conquesta de l’Estat i de voler forçar la marxa de la història.
En canvi la independència és impensable sense ruptura. L’Estat es defineix pel seu propi subjecte històric. Tal cosa implica que la part interesada en la secesió territorial no està reconeguda com a subjecte històric i per tant no té les eines per a realitzar ella mateixa la transició pacífica a la construcció del nou Estat. D’aquí no es dedueix que la independència hagi de ser necesàriament violenta. Vol dir que la independència no pot ser mai fruït d’una majoria parlamentària. Les majories parlamentàries no neguen mai la sobirania que les legitima. La sobirania és anterior a la majoria parlamentària, és el marc legal necesari dins del qual es dóna. Una majoria parlamentària independentista a un Parlament no sobirà és un contrasentit. Només hi ha dues opcions en una situació així: o la majoria independentista accepta l’ordenament jurídic dins del qual té la majoria i, per tant, no acompleix el seu programa polític; o fa una crida al poble per tal d’exigir el respecte a la voluntat secesionista de la majoria. El mecanisme parlamentari tendeix necesàriament a la reproducció del marc estatal que el fa possible. La volutant de secesió es pot legitimar sobre la base de la majoria social i política, però no es pot aplicar amb els procediments que atorga el mateix sistema. La voluntat de secesió es per definició rupturista.
La independència no es negocia, es conquereix. La independència quan es tracta d’una separació nacional, no d’una separació arbitrària; és el fonament de la democràcia, per tant tota negociació és prèvia a la independència i la democràcia. Negociar amb l’estat opresor és reconèixer la seva legitimitat a ficar-se als nostres assumptes. Un contrasentit des del punt de vista independentista. L’única negociació concebible amb l’Estat és sobre la base de la independència de facto quin estatus ha de tenir la seva minoria nacional que romangui al nou Estat.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-X-2008).
NECESSITAT I CONTINGÈNCIA EN LA POLÍTICA ECONÒMICA. (ND) 21 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari És difícil determinar fins a quin punt intervé la necessitat o la contingència en les polítiques econòmiques dels governs. Per poder determinar això no ens podem basar nomès en els fets, sinó en un plantejament filosòfic previ. Els fets en si mateixos són inentil.ligibles. Només adquireixen sentit dins d’un determinat marc teòric.
La política econòmica no és economia. És la intervenció política de l’economia, o l’actitud política davant l’economia. El liberalisme econòmic es caracteritza pel laissez faire (deixar fer). El laissez faire és l’actitud política del liberalisme davant l’economia, no intervenir.
Al liberalisme és gairebé un contrasentit parlar de política econòmica. De fet no existeix. Però al mateix temps el liberalisme implica una política davant l’economia. aquesta política consisteix en el predomini de la societat civil sobre l’aparell estatal. Així s’han format les democràcies contemporànies al segle XIX. Per això era fàcil de creure que hi ha una relació de necessitat entre democràcia parlamentària i dominació burgesa.
Parlem de necessitat en la política econòmica quan s’imposa la necessitat econòmica per sobre de quina sigui la voluntat política. Parlem de contingència en la política econòmica quan la voluntat política és capaç d’imposar una estructura econòmica que no és determinada per raons alienes a la pròpia voluntat política. La separació entre necessitat i contingència no és tan fàcil. La mateixa realitat és una totalitat a la que intervenen aquests dos factors com a constitutius bàsics. Que no sigui possible separar necessitar i contingència, o que no sigui possible establir un dels dos factors com a principi únic, és degut a què la realitat és el compost de realitat objectiva i subjecte històric.
Tampoc és possible dir quina política es regeix per un principi o per un altre. El liberalisme econòmic sembla deixar-ho tot a la contingència perquè no intervé en el procès. Però el mercat lliure té les seves pròpies lleis: les de l’oferta i la demanda. El mercat és lliure en el sentit de què no està condicionat externament, però ell mateix és un mecanisme sotmès a lleis. Quan augmenta l’oferta d’un producte el preu baixa i quan augmenta la demanda el preu puja. El mateix succeeix amb la mercaderia força de treball. Quan hi ha molts treballadors al mercat laboral (oferta) el preu de la mercaderia força de treball (sou) baixa. Quan són els capitalistes els que necessiten molta mà d’obra el salari puja. En aquest sentit dins de l’economia liberal podem preveure les crisis. El que no podem preveure és quina serà la reacció política davant la situació econòmica. Davant de l’atur massiu als anys 30 l’Alemanya nazi va respondre amb el rearmament. L’any 1938 pràcticament estava superat l’atur. El rearmament va resultar eficaç econòmicament, però es tracta d’una mesura política que no té res a veure amb la necessitat econòmica. Altres països van aplicar altres mesures igualment eficaces.
L’economia socialista sembla regir-se per la necessitat perquè no hi ha llibertat econòmica. Però en realitat intervé molt la contingència de la voluntat política. El mecanisme de l’economia planificada és molt més arbitrari del què sembla. L’economia socialista no es regeix per lleis pròpies. L’economia està políticament dirigida i tot depèn de què el càlcul del potencial productiu i les necessitats socials estigui ben fet. L’electrificació de Rússia en deu anys a principis dels anys 20 és una decisió política de Lenin. També ho serà la industrialització a marxes forçades i la col.lectivització forçaosa a partir de 1929. Si el càlcul es fa bé el Pla Quinquenal va endavant, sinó és impossible de portar a la pràctica. Més que necessitat o lleis necesàries de l’economia socialista el que hi ha són límits objectius a la possibilitat de planificació econòmica.
El que no és possible és tractar l’economia com si fos una ciència en sentit estricte. Podem observar les tendències econòmiques i actuar en conseqüència. Podem fins i tot intervenir la demanda. Una manera molt senzilla de fer baixar la inflacció és baixant els salaris. Els salaris alts augmenten la demanda i per tant els preus pugen. Per tant baixant els salaris disminueix la demanda i baixa la inflacció. L’economia no és la física-matemàtica, però tampoc és quelcom totalment arbitrari del què no es pugui preveure res.
L’economia no és la base de res, ni tan sols de la política. Hi ha motivacions polítiques que no tenen res a veure amb l’economia, L’economia és un més dels factors a tenir en compte en el desenvolupament històric. En aquest punt la meva actitud és antitètica del marxisme.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (21-X-2008).
POLÍTICA I ECONOMIA EN LA LLUITA PEL SOCIALISME. (ND) 20 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari La lluita pel socialisme és llarga. Si algú s’havia pensat que el socialisme s’esgotava ambla caiguda del mur de Berlin, i jo vaig ser un d’aquests, s’equivocava. No només és llarga, sinó que a més pot venir quan ningú lluita. Això podria afavorir teories deterministes amb les que no estic d’acord. El meu interès és analitzar com intervenen els factors polítics i els econòmics en la lluita històrica pel socialisme.
Històricament el socialisme contemporani neix amb els anomenats socialistes utòpics. Destaquen Saint Simon (1760-1825). Richard Owen (1771-1858) i Charles Fourier (1772-1837). Tots coincideixen amb els inicis de la Revolució Industrial i la infàmia de les condicions laborals dels treballadors. Plantegen solucions més o menys fantàstiques. Es tracta de la fase immadura del socialisme.
L’anomenat “socialisme científic” el desenvolupen Marx i Engels una mica desprès. Cal reconèixer que el sistema teòric que va desenvolupar Marx és incomparablement superior intel.lectualment al dels seus predecesors. Per tant el socialisme està ja altament teoritzat i permet una praxi política per a la consecució de la seva realització històrica. Aleshores es produeix una paradoxa. La teoria marxista diu que és la base econòmica la que determina la política, però al mateix temps la teorització permet plantejar-se políticament la construcció econòmica del socialisme. El leninisme és un clar exemple del voluntarisme polític en la construcció econòmica del socialisme gràcies a un alt desenvolupament teòric. Els partits socialdemòcrates per la seva banda a l’Europa Occidental van seguir una línia diferent, però també hi havia la influència de la teoria sobre la política, i per tant sobre l’economia.
L’experiència més gran del socialisme fins ara ha sigut la de l’anomenat “socialisme real”. Com deia Trotsky un fetge malalt continua essent un fetge.. El socialisme per molt degenerat burocràticament que estigui continua essent socialisme.
És la voluntat política el factor determinant en la construcció del bloc socialista durant 7 dècades. La voluntat política quan força la marxa natural de les coses pot acabar generant autèntics monstres. La Revolució de Febrer va ser natural. L’imperi tsarista estava en total decadència. Era natural la revolució democràtica. La revolució és el producte de la voluntat i planificació política de Lenin des dels anys 90 del segle XIX. Es tracta d’una revolució de laboratori. No obstant això la voluntat política només pot fer que sigui real el que només és possible. La voluntat política no és res sense unes condicions objectives de possibilitat. La mateixa Revolució d’Octubre i la posterior construcció del bloc socialista mundial són una falsació del determinisme històric.
El factor polític ha condicionat decisivament la història del socialisme al segle XX. El factor econòmic ha tingut més importància a l’Occident capitalista. La crisi de 1929 va obligar els governs a prendre mesures no estrictament liberals. El liberalisme econòmic tal qual s’acaba amb la crisi del ‘29. Aquesta crisi va anar acompanyada d’intenses lluites de classe, de desestabilització dels governs democràtics i de l’ascens dels feixismes. Ara bé, les lluites de classe no van aconseguir canviar el sistema,els governs democràtics van guanyar la guerra i els feixismes, excepte l’espanyol i el portuguès, van ser derrotats a aquesta mateixa guerra. A partir de 1945 es crea el Wefare State (Estat del Benestar) que implica un gir en la política econòmica. El factor determinant és econòmic. Ningú ha teoritzat primer sobre l’Estat del Benestar. Bé, John Maynard Keynes ja havia desenvolupat primer la seva teoria econòmica sobre l’ocupació i la intervenció pública per a evitar els efectes del mercat lliure sense trencar amb aquest. però Keynes no era un polític, no va planificar la praxi política per tal d’aconsegyuir els seus objectius de reforma econòmica. Els estats van aplicar les seves teories quan van veure que econòmicament era necesari.
A finals dels anys 70 i principis dels 80 torna el neoliberalisme amb la Thatcher i Reagan. El neoliberalisme s’ha tornat a estavellar aquest mateix any contra una crisi financera de les dimensions de la del ‘29. Ara els mateixos governs “capitalistes” es veuen obligats a prendre mesures “socialistes”, o al menys de forta intervenció pública. És evident que en aquest cas el factor determinant no és la voluntat política, sinó el “determinisme” econòmic.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (20-X-2008).
UN ANY DEL MEU BLOG. (ND) 17 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , 6comentaris El 18 d’Octubre del 2007 vaig publicar el meu primer article: “L’ús sobiranista de l’idioma espanyol a Catalunya”. Des d’aleshores hi ha publicat 116 articles. Hi ha 2.670 entrades, comptant les meves. Hi ha 30 comentaris, comptant les meves respostes. Vaig eliminar tres comentaris per insultants, sobre un article publicat la Setmana Santa que tractava sobre l’evolució del cristianisme els primers segles desprès de Jesucrist. L’insult venia de l’ateísme pràctic, no del teòric i era en castellà. Un d’ells deia: “Dejad de rayar hombre…”. Jo vaig respondre que no es tractava d’un problema de fe, sinó d’objectivitat històrica.
La geografia de les entrades es concentra als Països Catalans i desprès a l’Estat espanyol. També hi ha entrades d’altres estats. El meu blog ha estat vista des del Canadà fins a Taiwan. Però la gran concentració d’estats es dóna a Amèrica i Europa. A Àsia només Hon Kong i Taiwan. A la resta de continents res. Tinc lectors habituals a Madrid. Gairebé cada dia un de Madrid m’ha llegit. No sé quina serà l’estranya causa.
El títol del blog és: “Política, filosofia i emancipació”. No està pensat com a filosofia política, sinò com a anàlisi política dins del marc d’una filosofia general. La idea d’emancipació s’entèn en el sentit de què és aspiració pròpia de la humanitat l’alliberament de les forces que l’oprimeixen. La filosofia explica el món i la política porta a la pràctica les condicions objectives de l’alliberament de la humanitat. La política s’entèn dins del marc d’una filosofia general sense la qual no tindria sentit. Evidemment que creure en això que acabo d’escriure literalment és ser un utòpic. Es tracta no de realitats evidents, sinó d’ideals regulatius que orienten la nostra especulació i la nostra praxi. La política sense la filosofia seria una acció cega i un discurs sense cap fonamentació legitimadora. La filosofia orienta la praxi i justifica aquesta mateixa praxi.
Una bona part dels articles estan dedicats a la tensió dialèctica entre nacionalisme català i nacionalisme espanyol. Està pensat dins d’un independentisme el més coherent possible amb els propis principis, però dins del marc de la nostra antítesi: el nacionalisme espanyol. No hi ha síntesi posssible, sinó un dualisme absolut entre dos pols irreconciliables. Hi ha alguns que són de fonamentació ideològica, com la justificació de la nació com a subjecte històric i el caràcter fonamentador d’aquest respecte del procedimentalisme democràtic. Hi ha d’altres d’anàlisi política actual, com la necessitat de reformar l’independentisme democràtic.
Hi ha articles de política internacional. Aprofito fets del moment o bé analitzo la història d’un pais o Estat en relació a la seva política exterior. Així tracto sobre la política dels Estats Units que oscil.la entre l’agresió imperialista i la defensa dels drets humans; les temptacions ruses al seu expansionisme; les oscil.lacions del nacionalisme àrab entre l’economicisme marxista i la identitat cultural islàmica; k’immobilisme a Cuba, etc.
Hi ha articles de crítica laicista de la teologia. Sense partir de premises atees considero el fet religiós com a quelcom de privat sense legitimitat per a vincular ningú a l’acompliment dels seus preceptes. Es tracta, doncs, d’un ideal privat de “vida bona”.
Hi ha articles que relacionen l’emancipació social amb altres formes d’emancipació. La meva tendència és a separar les diverses formes d’emancipació. Així critico l’Alexandra Kollontai per rebutjar el feminisme burgès. El feminisme és independent de la classe.. Separo el fet nacional de la classe social. El fet nacional és interclassista. Separo l’alliberament sexual de l’emancipació social. Dins d’estructures capitalistes és possible l’alliberament sexual. L’emancipació social és una forma més d’emancipació, no la condició de totes les altres emancipacions com creia el marxisme.
En la qüestió social oscil.lo entre la concepció socialdemòcrata del socialisme i la intervenció pública de l’economia de mercat i la concepció col.lectivista, però amb control parlamentari i sense democràcia obrera directa. Crec en els drets inalienables de la classe obrera, no en el seu geni creatiu. Hi ha articles d’economia als que es veu que tot el meu coneixement es limita a algunes concepcions d’economia política marxista.
Hi ha articles de filosofia. Es tracta d’un sistema teòric que oscil.la entre l’idealisme trascendental kantià i el materialisme dialèctic marxista. He batejat el meu sistema com a materialisme fenomenològic. Es tracta de la limitació materialista de la metafísica kantiana i d’una concepció del materialisme i de l’home sustancialment diferent de la marxista.
Ideològicament no em situo dins del marxisme, sinó dins d’una concepció de la societat i la història d’arrel marxista, però amb una modificació conceptual suficient per a que es tracti d’un concepte propi.
Hi ha articles sobre dades històriques: 125 aniversari de la mor de Marx, bicentenari de l’ocupació napoleònica de la Península, 219 aniversari de la presa de la Bastilla, 72 aniversari de l’aixecament feixista a l’Estat espanyol, els tres 11 de Setembre: Catalunya, Xile i Nova York, el 68 aniversari de l’assassinat de Lluís Companys, etc.
M’han aconsellat que faci els articles curts perquè sinó la gent es cansa. El 90 % dels articles tenen una extensió màxima de tres pàgines. En qualsevol cas el meu blog no és per a gent que es cansa llegint. Si canviès el tarannà propi del blog tindria un efecte contraproduent. Ja tinc un públic estable i amb una lleugera tendència al creixement.
M’han criticat la naturalessa elitista del meu blog. Sobre això hi ha un article: “Necessitat d’apropar el pensament filosòfic a totes les capes de la població” i el comentari del company que em va criticar el meu elitisme. La filosofia és democràtica en el sentit d’oberta a tothom, però el desenvolupament intel.lectual ha de ser el màxim possible arribi a qui arribi. Sinó haurien de limitar el coneixement a la mitjana, cosa que implicaria una mediocritat incompatible amb el progrès intel.lectual.
Com a conclusió el meu blog està pensat a la manera d’un sistema teòric de la filosofia per tal d’entendre el món i orientar la praxi política cap a l’emancipació de la humanitat. Aquesta és la línia que penso continuar d’aqui en endavant.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (15-X-2008).
COMENTARI DE: “L’IMPERIALISME, FASE SUPERIOR DEL CAPITALISME” DAVANT L’ACTUAL CRISI ECONÒMICA. (ND). 15 Octubre 2008
Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari L’any 1916 V. I. Lenin va escriure: “L’imperialisme, fase superior del capitalisme”. Diguem que aquest llibre és l’aportació leninista a la teoria marxista de l’evolució del capitalisme. Anteriorment ja havia escrit un altre: “El desenvolupament del capitalisme a Rússia” (1899).
Lenin és 50 anys posterior a Marx i ja veu el desenvolupament del gran capitalisme i l’imperialisme. El gran capitalisme d’alguna manera ja ho havia previst Marx. Però aquesta tendència es desenvolupa aproximadament a partir de 1870. La perspectiva de Lenin és millor. Hi ha una tendència a la gran concentració de capitals. El capital es transforma cada vegada més en capital monopolista. Els petits i mitjans empresaris que competeixen entre si dins de lliure mercat són propis de la primera meitat del segle XIX. La mateixa competència és una mena de llei de la selva a la que triomfen els més preparats, els que atrauen els mercats abaratint els preus. Això fa que triomfin els que acumulen més capital per invertir en noves màquines que disminueixen el cost de producció i per tant abarateixen el preu. Els més forts pacten entre ells i formen cartels i trusts. Això va contra les lleis del mercat lliure, però ha sigut la mateixa lògica d’aquests la que els ha creat. Això tendeix a crear una sobreproducció. L’única sortida d’aquests pot ser el “mercat nacional” si augmenta la capacitat adquisitiva de la població o la conquesta imperialista de mercats exteriors.
Lenin parla d’un imperialisme econòmic. Distingeix la fase imperialista del capitalisme de la fase inicial perquè es pasa de l’exportació de mercaderies a l’exportació de capitals. La característica de la fase imperialista no és vendre productes a l’exterior, sinó instal.lar el capital a països d’economies febles. Aleshores això condiciona els desenvolupament d’aquests països que acaben essent depenents dels països d’on provenen els capitals. L’imperialisme econòmic és la conseqüència de la gran concentració de capitals als països desenvolupats.
Lenin observa que la classe obrera dels països centrals de l’imperialisme fins i tot tenen estalvis al banc, cosa impensable al segle XIX. Això és el que Lenin anomena: “l’aristocràcia obrera”. L’efecte social i polític d’això és l’estabilització del capitalisme als països centrals. La burgesia imperialista ha “comprat” la classe obrera dels seus països. Aleshores el moviment revolucionari es desplaça inevitablement cap als països depenents. Lenin observa que aquesta tendència es produeix a partir de 1902. Acaba el llibre dient que l’imperialisme és l’avantsal del socialisme. Es tracta de la idea marxista de què el socialisme és la conseqüència de la gran concentració de capitals amb l’afegit leninista de què el moviment anticolonial fa impossible la lògica de l’expansió imperialista.
Nosaltres tenim l’avantatge de tenir una perspectiva històrica de gairebé un segle de diferència. Lenin va encertar quan al desplaçament del moviment revolucionari cap a l’Orient. Va veure on estava realment el potencial revolucionari. Per altra banda estic totalment d’acord amb Lenin amb la definició d’imperialisme i en l’estabilització capitalista als països desenvolupats. En el que ja no estic d’acord és en què l’imperialisme sigui l’avantsala del socialisme en el sentit que ho deia.
Per una banda Lenin tenia raó en què l’imperialisme afavoreix la lluita anticolonial de caràcter socialista. Però per l’altra en aquesta lluita la part guanyadora és l’imperialisme. El socialisme lligat a la lluita d’amancipació nacional antiimperialista tendeix a crear economies sense capacitat expansiva. En canvi l’imperialisme no perd mai la seva capacitat expansiva i agresiva. És el socialisme el que va a la defensiva respecte de l’imperialisme. Aquesta és la característica de l’etapa de les revolucions soviètiques (1917-89). A més moltes vegades el moviment nacional antiimperialista és interclasista. És evident que en aquest sentit l’imperialisme no és l’avantsala del socialisme.
Un altre factor a tenir en compte és que l’imperialisme no és contradictori amb l’aparició d’economies emergents: Corea del Sud, Singapur, Brasil, etc. L’imperialisme no es limita a crear “repúbliques bananeres”. Noves economies resulten competitives respecte dels països desenvolupats, precisament perquè estan en un grau inferior del desenvolupament capitalista.
La fase imperialista del capitalisme encara existeix. És la que ha resultat vencedora en la lluita contra el socialisme o “guerra civil mundial”.
Quan cau el mur de Berlín George Bush pare proclama el Nou Ordre Mundial. Aquest “nou ordre” és la victòria definitiva de l’imperialisme capitalista. Els països socialistes s’han ofegat dins de si mateixos i s’han vist obligats a obrir-se al mercat mundial. Semblava que el capitalisme amb intervencions públiques de tipus socialdemòcrata ja podia evitar l’antagonisme de classe i tenir resolt el problema de la seva supervivència històrica com a sistema únic. La realitat és que efectivament l’antagonisme de classe es pot controlar o minvar per la intervenció pública sense destruir el mercat. Però el que succeeix ara sembla una crisi econòmica de les proporcions de la de 1929. És massa aviat per fer prediccions. Únicament em faig una pregunta: sobreviurà la fase imperialista del capitalisme a aquesta crisi?. Nacionalitzar la banca o intervenir el capital bancari no respon a cap lògica capitalista. Evidemment George Bush, Gordon Brown i companyia no s’han convertit a la fe socialista. La intenció és ajudar el mercat financer del caos en què ha caigut. A la primera que puguin deixaran els mercats financers en llibertat. Però el que és bo és que fins i tot el més ferotge antiintervencionista s’ha vist obligat a intervenir l’economia.
Una economia nacionalitzada és incompatible amb l’imperialisme capitalista. Els Estats s’expandeixen políticament no econòmicament. És el capital privat, encara que sigui el de mil.lions d’accionistes, el que tendeix a l’expansió econòmica i posa el polític que l’interessa.
L’imperialisme no és l’avantsal del socialisme com deia Lenin. No és que s’estigui acabant l’imperialisme i estem entran al socialisme. És que la lògica del mercat ha ensopegat una altra vegadav en la mateixa pedra. Una economia no intervinguda porta al caos. El que es posa de manifest és la impossibilitat d’una expansió imperialista indefinida sense cap alternativa sistèmica.
JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (14-X-2008).