anar a nevagció

CONTRA LA DEMAGÒGIA DE “CIUTADANS” SOBRE LA PERSONA I LA LLENGUA. 28 February 2008

Publicat per salmeron a: General , 2comentaris

   Mès d’una vegada “Ciutadans” ha utilitzat políticament un lema que mès o menys diu així: “No ens importa la llengua, ens importes tu”. Aquesta idea profundament irreflexiva, la utilitzen determinats sectors socials contra el català per dir que és primer la persona que ñla llengua. El cinisme de l’afirmació consisteix en amagar que la llengua que no importa és el català. Per altra banda es tracta d’un enunciat profundament irracional. Implicaria que no cal que hi hagi cap llengua vehicular per al conjunt social, perquè qualsevol llengua vehicular ja és imposició sobre el subjecte. És també  extremadament irracional perquè presuposa que ningú qüestionarà el castellà, comn si la llengua castellana anès de manera espontànmia i natural amb la persona. No tenen en compte que això implica autocontradicció, perquè si la persona no pot negar el castellà; això ja anul.la la persona com a subjecte.

   “Ciutadans” parteix d’una h`pòtesi empíricament falsa. El català s’imposa de tal manera que el subjecte no pot decidir. Es refereixen a petits àmbits als que l’únic que es fa és preservar la continuïtat històrica del català. Aquests àmbits no impliquen cap mena de sobirania catalana. són drets reconeguts per la sobirania espanyola, per tal de protegir la llengua catalana. Fora de l’escola es reprodueixen els esquemes agressius de l’ús prepotent del castellà, i de vegades fins i tot a l’escola. “Ciutadans” s’indigna davant de la imposició que implica el dret del català a existir. Ells volen un bilingüisme liberal sense cap mena d’intervenció pública,

 perquè aquesta és la base mès adequada per al triomf definitiu del genocidi cultural.

   La praxi social de cada dia ja implica que no existeix el català com a persona com a subjecte de dret. La realitat històrica de la unitat d’Espanya ha esborrat tota altra subjectivitat moral de l’Estat espanyol que no sigui la castellana. Tots els processos històrics d’uniformització i centralització estatal que han creat un mercat nacional únic on hi havia nacions diferents, implica l’extinció de la subjectivitat moral dels pobles oprimits. L’Estat espanyol no ha recuperat els subjectes històrics, agaranteix la seva permanència històrica en les condicions d’escalvitud nacional. L’educació i el respecte s’han de tenir amb els castellans. Paralar-los als castellans en castellà és un signe d’educació i respecte. Evidemment ningú cal que tingui educació i respecte amb els catalans, no cal parlar-los en català. Ells com a bons genocides parlen en castellà als catalans, perquè el contrari implicaria que els catalans són un subjecte que cal respectar. L’experiència quotidiana és molt eloqüent. Pregunto per un carrer en català, i la persona se’n va ofesa sense dir res. He presuposat subjectivitat moral en mi com a català, en canvi l’ofès s’ofèn perquè la subjectivitat moral la tenen els castellans per si mateixos i els catalans alienada en els castellans. També és molt evident l’actitud de qui en l’atenció al públic considera que el client català no és ningú a qui calgui respectar. El castellà és respectable per si mateix estigui en la situació que estigui.

   En la relació català-castellà el primer ha esdevingut cosa o instrument per al segon. El català renega de la subjectivitat humana en el castellà. Evidemment això implica la creença nazifeixista de què hi ha pobles “superiors” destinats a sotmetre pobles “inferiors”. La concesió de drets no supera la supremacia ètnica. L’estructura o el model d’en Zapatero implica necesàriament supremacia ètnica no funcional, sinó gratuita i arbitrària. Però els senyors de “Ciutadans” tenen por. És millor el genocidi cultural estricte sota el paraigües del bilingüisme liberal.

   Els senyors de “Ciutadans” abans de fer tanta demagògia haurien d’analitzar el concepte kantià de persona i la realitat històrica dels processos de centralitzacióestatal. Com a partit d’esquerra laica el concepte de persona que han d’utilitzar és el kantià, no el cristià. Però la gran contradicció és que el nacionalisme espanyol no es pot fonamentar en el concepte metafísic de persona, sinó en criteris de racionalitat instrumental dins del marc d’un materialisme radical; per tractar-se d’un nacionalisme de nació gran. Què s’ho facin mirar!!!.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-II-2008).

LES MEVES RAONS PER VOTAR ERC. 27 February 2008

Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari

73729-estelada.jpg   El proper 9 de Març hi ha Eleccions Generals. L’Estat espanyol convoca els seus ciutadans, entre ells nosaltres, a escollir els representants de la sobirania nacional espanyola. No obstant això és possible representar interessos nacionals de les anomenades “nacionalitats històriques”, sempre dins del marc de la Constitució espanyola. Aquesta és la nostra funció.

   El que vull veure és quines són les raons que ens poden empènyer a votar ERC com a independentistes d’esquerres. Aquestes són les meves raons:

1. ERC és l’únic partit català de l’àmbit parlamentari que es declara obertament independentista.

2. Fora de l’àmbit parlamentari únicament existeix la marginalitat política. Mès avançada o menys l’única política real possible és la parlamentària.

3. La via reformista parlamentària no condueix a la independència, però agaranteix la nostra permanència històrica indefinida com a poble.

4. ERC durant aquesta legislatura (2004-08) ha fet l’únic frontisme polític raonable a Madrid: l’aliança amb el menys dolent (PSOE) contra l’agresió permanent del PP.

5. La política social d’ERC manté la línia històrica del partit i és la raonable en les actuals condicions històriques. La política socialdemòcrata actualment és l’única que pot disminuir l’agressivitat del mercat.

6. Lligar la política social a l’emancipació nacional permet atraure sectors socials que d’altra manera serien llunyans. El resultat no és la independència ni el socialisme, però si que és un ampli moviment social que agaranteix la continuitat  històrica del catalanisme i la millora de les condicions socials de les classes populars.

7. La virtut política del NO al nou Estatut durant aquesta legislatura es deixar clar que no acceptem, ni són feliços amb els retalls de Madrid. El si podria ser ambigu, podria ser realisme polític o conformisme amb l’statu quo.

8. ERC com a “aliada” del PSOE obliga aquest a girar a l’esquerra, tant en el sentit social com en el dels costums. En el conflicte amb l’Esglèsia Catòlica. Aquesta proposta també l’ha feta ICV, però que ho faci ERC agaranteix la unió de lluita nacional, social i progresista.

9. Si guanya el PP la funció d’una ERC forta a Madrid no pot ser cap altra que deixar sentir la veu.

10. ERC crea les condicions històriques objectives per a la ruptura democràtica amb l’Estat espanyol. Seria un error acusar ERC de no fer una política independentista. A hores d’ara una política pròpiament independentista és impossible. Sense el catalanisme mès decidit no es donarien les condicions objectives per a la independència quan sigui el moment.

11. Des del punt de vista d’esquerres no tindria sentit diferenciar entre esquerra petit burgesa i esquerra proletària. Aixi es podria pensar que els “comunistes” són mès d’esquerres. Avui dia no hi ha ni esquerra proletària ni comunistes. És una fal.làcia creure que hi ha esquerra, en les condicions històriques actuals, mès enllà de gestionar el mercat a favor de les classes populars.
12. Sòc militant d’ERC i implicaria una absurda contradicció no votar el meu propi partit.

VOTA ERC

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (17-II-2008).

EL CARÀCTER DEMOCRÀTIC I IDENTITARI DEL NACIONALISME CATALÀ. 26 February 2008

Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari

   Hem de veure els moviments polítics, així com la consciència ideològica, dins del marc històric real en què es desenvolupa. El nacionalisme català tal com el coneixem avui arrenca dels fets històrics de 1640. Es tracta d’un nacionalisme a la defensiva. La nostra realitat històrica nes ha obligat a ser “demòcrates”. En un cert sentit el nacionalisme democràtic és el que es defensa de l’agresió imperialista d’un altre nacionalisme. Si l’empresa mediterrània mitjaval haguès sortit bé nosaltres serien els imperialistes i totalitaris. La situació entre Espanya i França i la seva consolidació com a grans potències europees va fer impossible la independència nacional. O ens absorbien uns o els altres. Encara entre 1652 i 1700 es va respectar l’statu quo, els reis espanyols van respectar les constitucions catalanes. Fins i tot Felip V les va haver de jurar encara el 1701. Però amb el Decret de Nova Planta de 1716 queden abolides les institucions catalanes i les constitucions. La monarquia hispànica és ja uniforme. El nacionalisme català ha perdut ja tota la força política. Econòmicament el que mès convé és estar dins del mercat espanyol, perquè a mès la unitat de mercat també permet el comerç amb Amèrica, cosa que abans era monopoli de Castella. El nacionalisme català no es basa en cap necessitat econòmica o política. És una nacionalisme que tendeix a adoptar característiques “romàntiques”. Nomès es basa en la voluntat d’un poble de mantenir la seva existència històrica. Des d’un punt de vista funcional o de la raò instrumental, el poble català s’hauria disolt totalment dins del poble espanyol. En aquest sentit el nacionalisme català esdevé identitari. No respon a cap necessitat que no sigui la subjectivitat d’un poble que vol preservar la seva existència històrica.

   Al segle XIX el nacionalisme català reneix sota la forma de revifalla cultural amb la Renaixença. Aquesta és la gran empenta històrica que desprès tindrà manifestacions polítiques: autonomisme, federalisme, independentisme, etc.

   El caràcter democràtic es segueix de la consciència de què cap poble ha d’estar sotmès a cap altre.. El caràcter democràtic va lligat al caràcter identitari. Catalunya és un sol poble. La identitat catalana ha de ser l’eix vertebrador de tota la societat catalana. Si la identitat catalana no és universaln dins de Catalunya el poble català s’afebleix. De fet dins de l’Estat espanyol és impossible que la identitat catalana sigui universal a Catalunya. La lluita nacionalista consisteix en assolir aquest ideal de poble. L’obligatorietat i universalitat del català és la condició d’existència del poble català com a tal. Sense aquesta obligatorietat i universalitat  no hi ha democràcia, perquè implica l’existència d’un poble “superior” que domina un d’ “inferior”. El nacionalisme espanyol és el que imposa la seva llengua com a universal i obligatòria a Catalunya. Per això el nacionalisme espanyol és totalitari, identitari i funcional.. La gran feblesa del català és que no pot tenir la característica de la funcionalitat. De manera esquemàtica podem dir que la capacitat de domini polític d’Espanya sobre Catalunya es fonamenta en la racionalitat instrumental i la lluita nacional d’alliberament del poble català es fonamenta en la subjectivitat moral.

   Avui dia s’intenta lligar la sort de la nació catalana a la racionalitat instrumental. Allibera la nació i t’anirà bé econòmicament. Això és encertat políticament fins a cert punt. En el terreny de l’eficàcia econòmica té les de guanyar Espanya. Per raons de contingència històrica si que pot ser que l’alliberament nacional pugui afavorir l’eficàcia econòmica, i aleshores s’ha d’aprofitar l’efecte polític expansiu. Però l’eficàcia econòmica no és el fonament del nacionalisme català. El fonament és la identitat cultural i de poble i l’eficàcia econòmica és una contingència històrica que es pot aprofitar políticament.

   En definitiva el nacionalisme català es fonamenta en la voluntat, la subjectivitat, els valors ètics,etc., en tot allò que implica un sobreesforç polític portar-ho endavant. És el nostre nacionalisme, és la nostra realitat històrica. No té sentit confondre’s de nacionalisme i jugar la carta política-econòmica enlloc de laq identitària-cultural com si fossin una nació gran. La concepció democràtica i identitària és el “lloc natural” al que inevitablement tendeix sempre el nacionalisme català.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (16-II-2008).

EL NACIONALISME ESPANYOL COM A TOTALITARISME IDENTITARI. 23 February 2008

Publicat per salmeron a: General , 2comentaris

   El nacionalisme espanyol no existcac96bsl.jpgeix coca0hqr4l.jpgm si fos una esència al marge del procès històric real. El nacionalisme espanyol és la consciència de la unitat de la nació espanyola taimages.jpgl com s’ha anat conformant al llarg de la història. No podem parlar de nacionalisme espanyol fins a la unió dinàstica de les corones castellana i catalano-aragonesa. Els reialmes mitjavals es conformen en una única corona i s’expandeixen a l’exterior per tal de construir l’Imperi espanyol. Així amb Carles I d’Espanya aquesta potència té l’hegemonia a Europa i conquesta Amèrica. De fet es tracta de la primera potència mundial del segle XVI. És un nacionalisme catòlic que vol l’evangelització dels indis i sotmetre els luterans i calvinistes a la fe catòlica. Però dins del marc peninsular no es pot parlar encara d’un nacionalisme totalitari i identitari, La unió és merament dinàstica. La diversitat institucional i política és prou gran com perquè no es pugui parlar d’una uniformització violenta.

   El nacionalisme totalitari i identitari espanyol comença amb el comte-duc d’Olivares a la primera meitat del segle XVII. Hem d’observar que la derivació totalitària del nacionalisme espanyol comença amb la decadència de l’Imperi espanyol. Paradoxalment l’uniformisme espanyol no és símptoma d’una nació forta amb capacitat d’expansionar-se. L’uniformisme espanyol és una mena de replegament de la nació espanyola sobre si mateixa per a contrapesar la seva feblesa com a potència europea i mundial. El triomf definitiu del totalitarisme identitari espanyol no es produeix fins al Decret de Nova Planta del 1716 de Felip V (1683-1746).

   El totalitarisme identitari espanyol ho deixa ben clar quan diu que: “la lengua castellana es la más maravillosa del mundo”, també diu que les lleis castellanes són les més perfectes. El totalitarisme espanyol és totalitari perquè sotmet la diversitat de pobles de l’Estat a la uniformitat d’una mateixa llengua i d’unes mateixes lleis. Exigeix l’assoliment de la identitat castellana per part de tots els pobles sotmesos al mateix Estat. No es tracta d’un ús funcional de la llengua per tal de fer possible la comunicació i la lliure circulació de tots els ciutadans pel territori de l’Estat. Es tracta de l’assimilisme castellà, que implica que tots els ciutadans de l’Estat són iguals d’espanyols. En la relació Catalunya-Espanya s’inverteixen els termes a partir de 1714. Fins aleshores Espanya havia d’obeir les constitucions catalanes si volia governar a Catalunya. A partir d’aleshores Espanya governa Catalunya de manera absoluta sense cap restricció legal interna. Catalunya esdevé instrumental pels interessos d’Espanya. No hi ha un subjecte històric que calgui respectar. Aquesta és l’eséncia del totalitarisme identitari espanyol: tots els pobles no castellans són instrumentals respecte de l’únic subjecte històric reconegut, la mateixa Espanya, i l’eina és l’assimilació cultural i lingüística.

   El caràcter totalitari i identitari del nacionalisme espanyol no ha variat gens des del 1714.

   A partir de 1977 a Catalunya hi ha la versió suau del genocidi de Felip V. Espanya no li deu res a Catalunya. La situació és la inversa a l’anterior a 1714. Les institucions catalanes poden governar sempre que obeeixen la Constitució espanyola. Els catalans continuen essent instrumentals per als castellans. Catalunya no ha resorgit com a subjecte històric, sinó que l’Estat espanyol agaranteix la permanència històrica indefinida del poble català com a poble sotmès. Els partidaris de la versió mès estricta del genocidi (PP i Ciutadans) encara els hi sembla inacceptable això.

   El totalitarisme de l’Estat espanyol es fonamenta en l’exercici de la sobirania única sobre pobles diversos. Que l’Estat espanyo respecti el procedimentalisme democràtic no afecta el caràcter totalitari de la seva sobirania. Zapatero no és menys totalitari que Rajoy, és mès pluralista. Però el seu pluralisme emana d’una sobirania única. No és un pluralisme de parts recíproques.

   Al totalitarisme identitari espanyol s’ha de respondre amb el nacionalisme democràtic i identitari català.

 JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (14-II-2008)

SOBRE LA TEOLOGIA REACCIONÀRIA I AUTOCONTRADICTÒRIA DE BENET XVI. 11 February 2008

Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari

BENET XVI   Aprofitant la Quaresma aquest Papa reaccionari defensa tornar a la idea mès tradicional de l’infern.. Joan Pau II ja ho era de reaccionari, no volia treure les conseqüències mès progresistes del Concili Vaticà II, però al menys volia una versió mès raonable sobre l’infern que l’estrictament literal de la tradició.

   L’Esglèsia Catòlica no es regeix per paràmetres ideològics dins dels quals tingui sentit parlar de reaccionari o progresista. Això ho fem nosaltres des del segle XVIII des d’una interpretació de la història immanent que no es fonamenta en cap immutabilitatv trascendent. L’Esglèsia Catòlica es veu a si mateixa com l’Esglèsia de Dèu, fidel expresió de la veritat immutable i ahistòrica. De totes maneres no pot evitar estar dins del curs de la història i la “fidel expresió de la immutable veritat que vé de Dèu” acaba afectada per la contingència històrica.

   Tornar a la idea literal de l’infern és reaccionari perquè allunya molt mès l’Esglèsia Catòlica de la societat laica dins de la qual es desenvolupa. A mès a Bent XVI el que l’interesa no és adaptar-se a aquest mòn liberal i progresista com volia Joan XXIII, sinó la reevangelització de la societat occidental. Europa Occidental ja és terra de misió pels catòlics, adaptar-se encara mès a la societat actual els genera el problema de perdre encara mès la seva personalitat com a catòlics. Per això l’oscilació entre intents d’adaptar-se i tensió reaccionària amb la societat actual.

   La teologia tradicional que ha portat a una interpretació literal de l’infern és absurdament autocontradictòria. La idea d’un cel absolutament bo pels fidels a Dèu i d’un infern absolutament dolent pels infidels implica una mena de dualisme gnòstic del bé i del mal. Implica creure en un bé absolut contraposat a un mal absolut. Van cremar gnòstics per aquest dualisme maniqueu i ells mateixos van caure en el què consideraven una heretgia. La idea de l’infern implica que l’únic ordre legítim d’allò creat és el que esta sota sobirania immediata i directa de Dèu. La contradicció que implica això és que vol aplicar la unicitat trascendent a la pluralitat immanent. És una confusió entre el caràcter necesàriament Ú de la trascendència divina i el caràcter necesàriament plural d’allò creat. Implicaria a mès caure en un absurd panteista, absurd des del punt de vista de la pròpia teologia catòlica. De la Unicitat i Simplicitat del Dèu trascendent ja es dedueix ne-cesàriament que allò creat no pot ser ú, i, per tant. la pluralitat (o dualitat en un sentit esquemàtic) d’ordres legítims. “L’infern” no pot ser altra cosa que un ordre legítim dins de la creació mès allunyat de Dèu. Això evita la idea antiteològica del mal absolut i salva la idea teològica de què nomès Dèu és el bé absolut i tota la resta és un bé per participació en diferents graus de perfecció. Mantenint l’absurda idea tradicional d’un infern literal el catòlic cau en el caos intel.lectual. Tot un teòleg s’acaba preguntant estúpidament quins deuen ser els misteriosos designis del Senyor per haver permès l’ateisme els últims segles. El problema no és l’ontologia del misteri, sinó el caràcter autocontradictori de la teologia que no permet explicar el procès històric.. I això no és misteri diví, això és resol amb la sola facultat humana de raonar, La humanitat en tant que creada no pot ser una amb Dèu, sinó necesàriament plural en la diversitat dels ordres legítims mès propers o llunyans de Dèu. Això explica les civilitzacions religioses i laiques, unes mès properes a Dèu, altres mès llunyanes; però totes legítimes quant al seu fonament.

   La idea de l’infern és igual d’absurda que la salveció per tothom, totes dues neguen la pluralitat d’ordres legítims. Benet XVI opta per una de les vies de l’absurditat; no té les eines conceptuals per depurar la teologia de les seves pròpies contradiccions. A mès absurdament interpreta literalment la teologia sobrenatural o positiva sense aplicar la conceptualització de la teologia natrural o metafísica, que li permetria entendre racionalment la teologia positiva o dada de la fe. L’Esglèsia Catòlica està, doncs, en un atzucac. No s’entèn a si mateixa ni el mòn en què viu.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (10-II-2008).

VOCABULARI DELS CONCEPTES FILOSÒFICS EN EL SENTIT QUE ELS HE UTILITZAT. 6 February 2008

Publicat per salmeron a: General , 4comentaris

Aquest vocabulari està limitat a la mida dels meus coneixements. Té l’única funció de fer intel.ligible l’ús que jo faig dels conceptes. Evidemment no és gens ni mica una anàlisi exhaustiva dels conceptes.

ALIENACIÓ. Etimològicament, el fet d’èsser una cosa fora de si. En Marx l’alienació és el fet de n om poder realitzar-se el subjecte social com a tal, sinó que està “fora de si” en les condicions externes que el determinen. La religió és una forma d’alienació perquè el subjecte no es realitza en la pròpia immanència de les condicions reals, sinó en una fantàstica trascendència que ell mateix ha inventat. L’alienació és superaqble al final de la història: el comunisme. Segons jo l’alienació no és superable de manera absoluta perquè el subjecte haurà de lluitar contra unes condicions externes que masi acabarà de sotmetre. La religió si neix d’una convicció personal no és una forma d’alienació, és alienant la imposició social quan es dona, però no ho és per ser un “reflexe fantàstic” d’allò real. Això és un principi ateu tan indemostrable com la mateixa religió.

ANTROPOLOGIA. Faig servir personalment el terme per referir-me a allò que és cosustancial a la humanitat com a tal, o a les condicions objectives de la seva producció com a humanitat.

ARJÉ (PRIMER PRINCIPI). La filosofia occidental comença a l’Àsia Menor entre els segles VII-VI a. d. C. quan els filòsofs comencen a buscar un primer principi de tot allò real. La meva crítica al marxisme, és que la matèria és una forma és una abstracció de les formes particulars de la matèria: aigua, aire, foc, els quatre elements, etc. Però en realitat aquesta concepció no s’adequa a les exigències de la ciència empírico-analítica, com a concepció fenomènica de la matèria.

ATEISME. La primera formulació filosòfica de l’ateisme és la de Feuerbach (1804-72). Marx presuposa l’ateisme. El seu materialisme és ateu perquè nega la possibilitat de quelcom mès enllà de la matèria. La meva postura personazl no és atea, sinó laicista. El problema no és negar l’existència de Dèu, del que es tracta és de què cap concdepte de la divinitat pugui interferir la llibertat de la praxi humana.

AUTONOMIA DE LA RAÓ. En la concepció teològica del mòn l’autonomia de la raò s’entèn d’una manera impròpia. La raò “natural” sola pot assolir certs coneixements, alguns tan importants com el de l’existència de Dèu, però necesita de la fe per continuar endavant i no es pot contradir amb els continguts de fe, o veritat revelada. En la concepció moderna s’entèn de manera pròpia com la capacitat humana de copsar allò real, per la sola raò i sense el concurs de res extrínsec a ella, com la fe religiosa. En aquest sentit utilitzo jo l’expresió “autonomia de la raò”, però criticant l’ateisme dogmàtic que ho fonamenta tot en aquest principi tan indemostrable com els primers principis metafísics o la fe religiosa.

CAUSA ÚLTIMA. En la metafísica i la teologia la causa última és la primera, és Dèu. És última des del punt de vista del coneixement humà i primera en tant que ontològicament és l’única que és subsistent i sense la qual totes les altres no podrien ser. La idea de causa últimas és una idea premoderna. En l pensament fenomenològic que neix a partir de la Revolució Científica del segle XVI la idea de causa última és iinacceptable. El coneixement científic es limita al mòn fenomènic respecte del qual no es pot concebre cap mena de causalitat que no sigui la del propi mòn fenomènic. En aquest sentit critico el materialisme marxista com uina forma dde filosofia especulativa premoderna que a mès pretèn ser “científica”. Des del meu punt de vista el materialisme marxista és autocontradictori, perquè presuposa com a causa última allò que per definició és fenomènic: la matèria. Jo no puc demostrar la validessa d’aquesta crítica perquè parteix d’uns pres`pòsits i d’una interpretació de la història de la filosofia que no tothom té perquè acceptar la seva validessa.

CIÈNCIA. En la concepció grega ciència és el coneixement cert i segur, el coneixement de l’episteme oposada la doxa (opinió). El coneixement científic dels grecs s’assoleix per la filosofia que ens porta al coneixement dels primers princ ipis de tot alò real. En la concepció particular d’Aristòtil la ciència és el coneixement de les causes, es coneix quelcom quan es coneixen les seves causes.

En la concepció moderna, a partir del segle XVI, la ciència és l’aplicació del paradigma matemàtic al mòn físic. Trenca totalment la concepció grega de ciència; aplica la matemàtica al mòn empíricament observable, es limita al coneixement dels fenòmens, etc.

D’acord amb la meva opinió la ciència que ens explica el mòn físic és l’empírico-analítica. El concepte grec aplicat al coneixement d’aquest mòn és especulatiu en el pitjor dels sentits, ja va quedar esgotat a finals de l’Edat Mitjana. El concepte grec és admisible si s’entèn la legitimitat de l’ús especulatiu de la raò, però no serveix per explicar ni tan sols descriure la realitat legaliforme de la naturalessa física. En la meva concepció és impensable una uniformització de la ciència, és necesari separar l’àmbit físico-matemàtic de l’àmbit social i històric. Per això des del meu punt de vista la idea d’un “socialisme científic” és confondre l’àmbit físico-matemàtic amb l’àmbit social i històric.imagen13-003.jpg

CIENTIFICISME. L’expansió de les ciències naturals al segle XVIII va provocar una creença segons la qual nomès la ciència és una forma de coneixement vàlid. Tota la resta és superstició (religió)o filosofia especulativa sense cap fonament (metafísica). Rousseau volia fer una ciència ètica equiparable a la ciència física de Newton. Es tracta d’un predomini absolut de les ciències físico-matemàtiques, que a mès es pensava que eren el motor d’un progrès il.limitat que portaria la humanitat a la felicitat. Marx a la primera meitat del segle XIX està imbuit d’aquest esperit. Vol fer una ciència de la història, descovrir les lleis per les quals es regeix el procès històric fent un paral.lelisme amb el mòn natural.

El neopositivisme del Cercle de Viena desenvolupa al segle XX un cientificisme coherent. Vull dir que jo no considero coherent el cientificisme de Marx. Els neopositivistes tenen clar quin és el paradigma de ciència: el lògico-matemàtic. El paradigma lògico-matemàtic o empirisme lògic s’aplica a la físicaz que és l’únic àmbit cognoscible, tesi coherent amb el seu cientificisme. També és cognoscible la lògica o la matemàtica, però es tracta d’un coneixement tautològic. Quan parlen de la societat no utilitzen conceptes filosòfics com “dialèctica”, “totalitat”, etc.

Quan jo utilitzo el terme “cientificisme” generalmenmt és per anar en contra. Sóc contrari a la reducció del coneixement humà a l’àmbit empírico-analític. El cientificisme és la nova “superstició” o “obscurantisme”. És una increible exageració de les possibilitats històriques de la ciència, i és un rebuig arbitrari d’altres coneixements. Al segle XX la humanitat, bàsicament Occident, va cviure l’obscurantisme contrari al mitjaval; de sotmetre la ciència a la fe, a creure que la ciència és l’únic coneixement vàlid. El cientificisme no és una ciència, és una filosofia o un judici de valor.

DADA OBJECTIVA DE LA SENSIBILITAT. Es tracta d’una concepció meva d’origen kantià. Allò percebut és una “dada”.La consciènciaz rep al seu interior allò que és extern. Allò percebut té contingut empíric, però la seva percepció nomès és possible d’acord amb els principis a priori de la sensibilitat, que són l’espai i el temps. La sensibilitat és la capacitat humana de percebre allò empíric, allò que nomès es pot concebre dins de l’espai i el temps. Per tant l’espresió “dada objectiva de la sensibilitat” l’utilitzo en el sentit d’un idealisme trascendental, però al mateix temps és una concepció materialista, perquè allò que s’apareix a la consciència de tot enteniment possible és la matèria en la seva particularitat concreta.

DETERMINISME. El determinisme és l’intent d’explicar tota la realitat d’acord amb les lleis necesàries de la causalitat. Hi ha molts tipus de determinisme: teològic, social, econòmic, històric, psicològic,etc. Em limitaré a explicar la meva interpretació del determinisme marxista i la meva postura davant d’aquest.

Marx intenta moderar el seu determinisme, però jo penso que no hjo aconsegueix. És cert que hi ha interpretacions antideterministes del marxisme, com la de Jean Paul Sartre (1905-80), però jo penso que aquest estava mès influenciat en aquest punt pel seu existencialisme que pel materialisme dialèctic. El materialisme com a explicació última de la totalitat, obliga a buscar el fonament de tota la realitat en les lleix per les quals es regeix la matèria. Diu Marx al pròleg de : “Comtribució a la crítica de l’economia política” (1859) que no és la consciència la uqe crea l’èsser social, sinó l’èsser social la consciència. El 1845 a “La Sagrada Família” havia dit que els homes són lliures dins d’unes condicions que ells mateixos no han escollit, com si fossin lliures dins d’un marc limitador. Aquesta és la meva concepció, però Marx no podia desenvolupar aquesta concepció, perquè s’ho impedia el caràcter “ontològic” del seu materialisme. El determinisme nomès és superable renunciant al materialisme com a filosofia omniabarcadora, redui9nt-lo de manera fenomenològica.

DIALÈCTICA. De dialèctica ja es parla a la filosofia des de l’època de Plató. Aqui em limitaré a les concepcions hegeliano-marxistes i a la meva postura personal.

Hegel (1770-1831) utilitza la dialèctica en un sentit nou dins del pensament occidental. La lògica dialèctica és oposada a la lògica formal tal com la va desenvolupar Aristòtil (384-22 a. d. C.). La lògica formal es fonamenta en la identitat: a=a, implica una concepció de l’èsser com a immutable. La dialèctica es fonamenta en la negació: A=noA. Es concep l’èsser com a quelcom no que és, sinó que esdevè. Nom`es així es pot entendre que qualsevol cosa és igual a la seva negació. La llavor és igual a l’arbre en tant que la llavor esdevé arbre, i la llavor respecte de l’arbre és no llavor; llavor igual a arbre és el mateix que llavor igual a no llavor.

Marx utilitza la mateixa dialèctica hegeliana, però sobre bases materialistes. En Hegel la realitat d’una cosa és el seu concepte, en Marx la realitat de la cosa és la seva materialitat.

Des del meu punt de vista la realitat no és en si dialèctica, esdevé dialèctica com a conseqüència de la praxi del subjecte històric. La realitat objectiva, allò extern al subjecte, no existeix com a independent de l’acció pràctica humana, sinó que aquesta concep la pròpia capacvitat de construir allò donat d’aqcord amb les pròpies exigències pràctiquesd del subjecte. Aleshores la dialèctica és la capacitat del subjecte de negar allò donat en tant que donat, i construir allò qualitativament nou sobre la base de la negació del que hi ha. Però això no sópn lleis “objectives” de la cosa, perquè aleshores l’acció del subjecte humà seria inútil.

EMPÍRICO-ANALÍTICA (CIÈNCIA). La ciència empírico-analítica és la ciència física tal com es desenvolupa a partir del segle XVI. És empírica perquè els seus continguts són els de la percepció sensible. És analítica perquè els continguts empírics únicament poder ser coneguts des del marc formal de la lògica matemàtica. Aquest esquema nomès té sentit aplicar-lo a la física.

Des del meu punt de vista ciència en el sentit fort nomès és això. Aquest és el gran èxit de la modernitat. El gran error ha sigut creure que aquest és l’únic coneixement vàlid o voler extrapolar els èxits de la ciència físico-matemàtica a àmbits del coneixement humà que no tenen res a veure.

FENOMEN. En Kant el fenomen és el contrari del noumeno (cosa en si). El fenomen és allò que percebem independemment de quina sigui la realitat de la cosa. Aquesta concepció és antimetafísica, perquè redueix el coneixement de la cosa a la seva representació fenomènica.

D’acord amb la meva interpretació de la història de la filosofia el pensament fenomenològic, la reducció del coneixement a la percepció d’allò donat a la consciència, comença amb la Revolució Científica. La Nova Ciència es limita al coneixement del fenòmens, renunciant al coneixement de les causes últimes. Aquesta idea la desenvolupa Gassendi al segle XVII.

FENOMENOLOGIA. Segons la meva interpretació: filosofia postmetafísica que limita el coneixement de tot allò real a allò donast a la consciència.

FETITXE DE LA MERCADERIA. Marx utilitza aquesta espresió a “El Capital” (1867 per tal de criticar el caràcter abstracte de la mercaderia, que no permet veure el treball de l’obrer particular. Semblas que la mercaderia vagi al mercat a vendre’s sola, ironitza Marx. Pensava que això és superable al comunisme, la fase última de la humanitat. Al comunisme el treball ja no seria una càrrega pel treballador, sinó l’espressió mateixa de la naturalessa humana. Per tant el treballador es realitzarà al producte del seu treball. El producte del treball, que ja no serà valor de canvi, serà expressió de la subjectivitat del treballador particular. Aleshores estarà superat el fetitxe de la mercaderia. La crítica de Marx al capitalisme és que és la mercaderia la que determina el treball i no a l’inrevès.

Segons jo és impossible superar el fetitxe de la mercaderia. Estic d’acord amb Marx en què la mercaderia és l’abstracció del treball concret de l’obrer, però considero que això és la conseqüència inevitable de la producció moderna. Al socialisme no és el mercat el regulador de l’intercanvi de mercaderies. Millor dit, al socialisme el mercat no és lliure, la intervenció pública és tan gran que distorsiona el mercat de manera absoluta. Però no deixarà d’existir la circulació monetària, la mercaderia no tindrà valor de caz<nvi per al propietari individual; però si que el tindrà per a l’únic propietari: “tot el poble”. “Tot el poble” vendrà la mercaderia al ciutadà particular, per al qual la mercaderia tindrà valor d’ús. En aquest sentit la dinàmica de la producció socialista manté el caràcter d’abstracció del treball concret igual que al capitalisme. Nomès una societat de petits artesans podria “superar” el fetitxe de la mercaderia. I això és un contrasentit en el pensament de Marx.

FILOSOFIA ESPECULATIVA. En la meva concepció és filosofia especulativa tota aquella que no es fonamenta en la percepció fenomènica d’allò donat a la consciència.

La metafísica o ontologia són les formes pròpies de la filosofia especulativa. Les concepcions ètiques, polítiques, estètiques, etc. també formen part de la filosofia especulativa quan es fonamenten en presupòsits metafísics.

La metafísica, com a filosofia especulativa, fa un ús especulatiu de la raò. Els seus principis transcendeixen la pròpia percepció empírica. D’aqui no es dedueix necesàriament que no sigui vàlida. Es dedueix la impossibilitat de la seva demostració. Ara bé, és igualment especulativa la filosofia que diu que tot enunciat cognitivament acceptable s’ha de poder contrastar empíricament. El mateix enunciat que diu això ja és especulatiu, no contrastable empíricament.

La filosofia especulativa és vàlida sempre que no ens vulgui explicar la naturalessa física i sempre que no es vulgui imposar intel.lectualment. com a única interpretació vàlida de la totalitat.

FÍSICA-MATEMÀTICA. En el pensament grec era inconcebible la unitat de física i matemàtica. Per a Plató la matemàtica és quelcom superior a la física i inferior a les Idees. Aristòtil considera la matemàticaz com a pertanyent al mòn suprallunar, superior al mòn subllunar. Aplicar la matemàtica a la realitat física seria per Aristòtil una extranya abstracció d’allò real. L’aplicació del paradigma matemàtic a la física comença amb la Revolució Científica, superant així l’empirisme metafísic i antimatemàtic d’Aristòtil.

Normalment utilitzo l’espresió física-matemàtica contra el marxisme perquè semblas que ho vulgui reduir tot, humanitat inclosa, a les rigideses de la física-matemàtica. Quan des de principis del segle XX la física tampoc és ja tan determinista, el pensament marxista és encara mès inacceptable.

FONAMENT ÚLTIM. En la concepció metafísica hi ha uns principis d’aquest mòn, sobre els quals es fonamenta. Tot l’edifici metafísic descansa sobre la pretensió de validessa del fonament últim. Les filosofies modernes han buscat altres fonaments o han caigut en l’escepticisme respecte de la possibilitat de conèixer el fonament últim. Jo utilitzo aquesta expresió contra Marx perquè jo no acepto la matèria com a fonament últim, sinóm com a marc limitador de l’acció del subjectye. No obstant, Marx no utilitza l’expressió, só jop qui l’utilitza críticament contra ell.

FORCES HISTÒRIQUES INELUCTABLES. Aquesta expressió és pròpia de Marx i dels seus “científics” seguidors. En realitat és la idea de la “raò astuta” de Hegel. L’acció humana no pot res front a las rígida necessitat històrica. Des del meu punt de vista aquesta concepció és absolutament inacceptable. Els èssers humans actuen dins d’un marc que imposa límits a l’acció subjectiva, però sense la contigència, el petit ventall de possibilitats objectives, el subjecte històric no seria res.

INFRAESTRUCTURA. Segons el materialisme històric de Marx infraestrucvtura és la base econòmica sobre la qual es fonamenta tota societat. El fet sde dir-li ninfraestructura a la base econòmica implica un materialisme ontològic, perquè tota realitat és reductible asl seu fo9nament material. Així qualsevbol manifestació artística. cultural, religiosa, etc. s’explica pel grau de desenvolupamenty de les forces productives de la societat on es produeix.

Des del meu punt de vista erl mèrit de Marx és haver descovert les relacions entre la base econòmica i les produccions de l’esperit. Però filosòficament és inacceptable que tot es pugui reduir a la seva materialitat. La base econòmica i les manifestacions culturals es relacionen, però no hi ha primacia d’una sobre l’altra, sinó interrelació entre entitats del mateix nivell ontològic.

LÒGICA-MATEMÀTICA. La lògica i la matemàtica constitueixen els aspectes formals del coneixement. El mòn grec separava la lògica i la matemàtica del mòn físic, excepte Pitàgores que considerava l’Univers reductible al número. L’empirisme aristotèlic aplicava el sil.logisme al coneixement de la naturalessa física. La Revolució Científica es carrega la física aristotèlica, negas l’aplicació del sil.logisme a la física i desenvolupa una concepció matemàtica de la física.

Al segle XX la filosofia analítica ha desenvolupat els aspectes formals del pensament, únics que accepta com a coneixement vàlidf juntam,ent amb el coneixement a posteriori. La lògica i mla matemàtica constitueixen l’estructuraz formal d’allò empíric. Volien també un lleguatge sense paradoxes per tal d’explicar el mòn. Tal cosa no s’ha aconseguit.

La meva postura és la mateixa que la del Cercle de Viena, els filòsofs analítics, amb las diferència de què jo no considero que el coneixement humà es pugui reduir a continguts emp´ñirics i la sebva estructura formal.

LLIURE ALBIR. En la concepció catòlica l’home és responsable dels seus actes davant Dèu. La “marca” del pecat original no és tan gran com perquè no actui per voluntat pròpia. Dèu ha creat els homes lliures, es a dir, amb capacitat de discerniment racional per escollir entre el bé i el mal. En la concepció luterana l’home és un ruc, tant el pot muntar Dèu com Satanàs. La marca del pecat original ñes tan gran com per no actuar per voluntat pròpia. A mès el lliure albir és incompatible amb l’omnipotència divina. La concepció calvinista accentuarà encara mès la doctrina cristiana de la predestinació, de manera que la determinació teològicaz< de l’home és absoluta, i el lliure albir és inconcebible.

En la concepció kantiana el subjecte humà es regeix per la causalitat incvondicionada de la llibertat. El subjecte humà és lliure en tant que no es regeix per la causalitat d’allò condicionat, pròpia de la física. El subjecte kantià és, doncs, metafísic. Per això el pot concebre com a lliure respecte de la física.

En la concepció marxista el subjecte és mera fisicalitat, és inacceptable cap “salt metafísic” que separi el subjecvte de les seves condicions materials objectives de producció. El lliure albir va, doncs, contra la concepció “científica” de la causalitat física, dins de la qual s’ha d’enquadrar la totalitat de tot allò real.

En la meva concepció el subjecte humà és metafísic, en el sentit kantià, però estàs limitat per les condicions objectives de la seva producció material. La materialitat del subjecte no el constitueixm com a tal subjecte, però el limita. El lliure albir és, doncs, el marge de decisió subjectiva dins del marc de les limitacions pròpies de la causalitat física.

MATÈRIA. En la concepció de la metafísica grega la matèria és allò contingent, allò que en tant que contingent no es pot fonamentar en si mateix. En canvi el materialisme de Demòcrit i Epicur ho redueix tot a àtoms.

En la concepció cristiana la matèria en tant que creada és bona. No accepta el rebuig radical de la matèria pròpia del neoplatonisme, sinó que la considera com a instrumental i subordinada.

L’idealisme alemany no sempre significà la primacia del concepte per sobre de la matèria. L’idealisme alemany és propu ampli perquè no se’l pugui reduir a una fòrmula. L’idealisme trascendental kantià no implica la supremacia ontològica de la idea per sobre del concepte. És un idealisme per contraposició al realisme epistemològic, però tampoc és un idealisme subjectiu. L’a priori kantià no implica la negació de l’existència de la matèria com a realitat objectiva.

Les concepcions materialistes ja siguin mecanicistes o dialèctiques entenen la matèria com a quelcvom primari sobre la qual es fonamenta tot allò real.

D’acord amb el meu materialisme fenomenològic la matèria és allò objectivament existent que coneixem d’acord amb les condicions a priori de la sensibilitat: l’espai i el temps, i que és el marc físic dins del qual es mou el subjecte humà.

MATERIALISME. Els principals materialistes grecs eren Demòcrit i Epicur. Reduien la realitat a àtoms, tot està compost d’àtoms. Es plantejaven el problema del moviment i la llibertat. Si hi ha moviment ha d’haver-hi buit perquè els àtoms es puguin moure lliurement. El materialisme sempre planteja el problema de si som lliures on estem totalment determinats per la nostra materialitat.

L’Editorial Progrès de Moscou definia d’una manera inacceptablement barroera Aristòtil com a “filòsof mig materialista, mig idealista”. Aristòril no era ni materialista ni idealista, era hylemorfista. En grec “ùle” (no hi ha manera de transcriure en català la paraula i no disposo de l’alfabet grec a l’ordinador, la u aspirada sona igual que una j castellana i una u francesa) és matèria, però la matèria és inseparable de la forma o esència de la cosa. L’aristotelisme no té res a veure amb l’idealisme i el materialisme modern.

Al’Edat Mitjana pràcticament no hi ha materialismes. Hi ha naturalismes aristotèlics, que no és el mateix.

A l’època moderna tornen a haver-hi materialismes. La Revolució Científica afavoreix el sorgiment dels materialismes, encara que també dels idealismes. Al segle XVIII a França es desenvolupa el materialisme mecanicista. Descartes (1596-1650) havia distingit entre la “res extensa” (sustància extensa) i la “res cogitans” (sustància pensant). La res extensa es regeix per les lleis de la mecànica. Aquesta és la pretensió del materialisme francès, explicar les lleis mecàniques que regeixen el mòn material.

Segons Marx, Feuerbach pertany a aquesta classe de materialistes. A Marx li interessa la dialèctica de Hegel i el materialisme de Feuerbach. De Hegel no vol el seu idealisme i de Feuerbach el seu mecanicisme pasiu. El materialisme dialèctic de Marx és,doncs, l’aplicació del mètode hegelià al materialisme, per tal de superar el caràcter pasiu del materialisme mecanicista. L’home no s’adapta pasivament a la naturalessa, sinó que la transforma. El concepte de treball és, doncs, clau en el materialisme dialèctic de Marx. Quan jo adjectivo el materialisme de Marx d’ontològic ho faig des de la meva perspectiva crítica. Que jo sàpiga ell mai es va considerar materialista ontològic.

Materialista fenomenològic és una invenció conceptual meva, al menys a mi no em costa aquesta expressió en cap filòsof. Aquest materialisme no és pròpiasment un materialisme en el sentit de voler explicar la totalitat a partir de la matèria, És un materialisme en tant que descripcvió fenomenològica de l’objectivitat material, concebuda com a imprescindible per a entendre la formació del subjecte històric i les seves possibilitats d’accióm pràctico-polítiques. Aquest materialisme no és metafísic, però si es podria sintetitzar amb pensaments metafísics que no neguesin el caràcter objectiun i limitador de la matèria.

METAFÍSICA. El terme metafísica té un origen històric anecdòtic. Al segle I a. d. C. Andrònic de Rodes, ordenant els llibres d’Aristòtil, li va posar “Metafísica” al llibre que va trobar desprès de la “Física”. Etimoplògicament metafísica vol dir “mès enllà de la física”. En realitat Aristòtil utilitzava l’expressió “filosofia primera”. La metafísica o filosofia primera és, doncs, la ciència dels primers principis. El pensament metafísic presuposa, doncs, la contingència d’aquest mòn i la necessitat de fonamentar-ho en quelcom que no necesiti fonamentació, generalment l’Èsser Necesari. La metafísica es relaciona amb la teologia. De fet l’anomenada Teiologia Natural no és res mès que metafísica. No obstant això existeixen metafísiques antiteològiques. Aquest era el cas de l’averroisme llatí que per disimular el seu caràcter antirreligiòs es van inventar la teoria de la doble veritat.

En Kant la metafísica té un sentit molt diferent al clàssic i mitjaval. La metafísica queda reduida a l’àmbit de la raò pràctica. El subjecte en el seu ús incondicionat de la raò és el que queda de metafísica a Kant.

Els segles XIX i XX són profundament antimetafísics. Abunden les filosofies reduccionistes de l’àmbit del coneixement humà. Però moltes vegades es cau en metafísiques autocontradictòries i no es renuncia del tot a l’explicació de la totalitat.

La meva postura no és antimetafísica. Però tampoc accepta la pretensió metafísica d’explicar-ho tot nomès amb un discurs metafísic. El meu materialisme fenomenològic limita i condiciona la metafísica, però no la destrueix.

OBJECTIVITAT. S’entèn per objectivitat el coneixement d’allò que no depèn del subjecte. El problema és que el subjecte no pot conèixer fora de l’àmbit de la pròpia subjectivitat. Per això s’atribueix objectivitat al mètode. Marx es pensava que el seu mètode, el materialisme històric, era la garantia de la seva objectivitat “científica”. El seu materialisme històric segons ell i Engels era tan objectiu com la física de Newton o la llei de l’evolució de Darwin.

El meu punt de vista no és subjectivista escèptic, però tampoc és un objectivisme ingenu. L’objectivitat sempre és el telos (finalitat) del subjecte cognoscent, però al mateix temps aquesta sempre és problemàtica. Hi ha sempre una tensió entre la cerca de l’objectivitat i la possibilitat de que aquesta sigui fallida. Ni la ciència física escapa a la problematització de la pròpia objectivitat. L’indeterminisme de principis del segle XX va destruir, o al menys va fer molt de mal, el mite d’unas ciència objectiva, certa i segura; mal que li pesi a Einstein.

ONTOLOGIA. Etimològicament vol dir ciència de l’èsser. En grec “on ontos” fe referència a l’èsser en tant que es fa. El terme no s’utilitza fins al segle XVII.

Ontologia imetafísica són fins a cert punt equivalents. Totes dues tracten sobre l’èsser, però podem trobar ontologies atees. L’ontologia de Nietzsche és atea. Veurem les tres postures principals quant a l’èsser i així es veurà les diferents ontologies.

L’èsser pot ser unívoc, anàleg o equívoc. La univocitat de l’èsser vol dir que no hi ha diferència entre l’Ú i allò particular. Tots els ens particulars són exactament iguals en tant que ens. Aquesta és la postura de Parmènides i Spinoza i normalment implica un panteisme. L’analogia de l’èsser consisteix en què malgrat que tots els ens participen de l’Èsser, tenen quelcom en comú, en tant que ens particulars són diferents ent re si. Aquesta és la postura de Tomàs d’Aquino i implica, evidemment, un creacionisme. L’equivocitat de l’èsser vol dir que no hi ha res de comú entre els ens particulars, la diferència és absoluta. Aquesta és la postura de Nietzsche i implica un ateisme.

Jo dic del nmaterialisme de Marx que és una ontologia per tal de diferenciar-lo del meu. Jo no faig una ontologia materialista, l’èsser no es redueix a la matèria, sinó que faig un materialisme no ontològic obert a possibles ontologies, o ciències de les estructures òntiques de la realitat.

ONTOTEOLOGIA. A l’Edat Mitjana, a l’Occident cristià, es van fer síntesis ontoteològiques o metafísicoteològiques, essent la mès important de les quals la de Tomàs d’Aquino. Es tracta d’una síntesi del coneixement provinent de l’ús especulatiu de la raò, i del coneixement provinent de la fe. La raò és autònoma fins a cert punt. En el sentit mitjaval aquesta autonomia consisteix en què no necesita de la revelació per a assolir el seu coneixement propi. La fe en la cp0oncepció tomista, segueix mès enllà d’on podria anar la raò sola. Ara bé segons, segons Tomàs, la fe no nega la raò, sinó que la presuposa i la desenvolupa. De fet la raò és una “apologia fidei” (apologia de la fe).

Des del meu punt de vista la concepció ontoteològica sola, tal qual, és obscurantista. Aquesta limitació de la raò al camp especulatiu iu la subordinació a la fe és completament inacceptable. L’ontoteologia es pot admetre com a hipòtesi plausible i acompanyada sempre de la fenomenologia com a descripció d’allò percebut. L’ontologia sola és una abstracció d’allò donat que en cap cas pot descriure el mòn com a representació. La teologia que encaixa amb l’ontologia no pasa de ser una representació del mòn coherent, però en cap cas pot ser la Veritat que cal imposar a tothom. I les conseqüències ètiques de l’ontoteologia no pertanyen a l’imperatiu categòric, sinó a l’hipotètic. Si vols la “perfecció espiritual” que ofereix la teologia has de seguir els seus preceptes. Si vols l’autofonamentació en la consciència de si la humanitat has de seguir una ètica laica..L’ontoteologia que es pot sintetitzar amb el meu materialisme fenomenològic és la mitjaval qualitativament transformada d’acord amb criteris laicistes.

PETICIÓ DE PRINCIPI. Fal.làcia lògica que consisteix en criticar l’adversari intel.lectual arbitràriament des dels propis principis i sense tenir en compte la coherència lògica dels seus principis.

POSITIVISME. El positivisme és un cientificisme qu e neix de l’optimisme pel progrès de les cipencies, i va ser creat per Auguste Comte (1798-1857). Al segle XX el neopositivisme el desenvolupa el Cercle de Viena a partir dels anys 20. És antitètic de la metafísica i la teologia. Tenien especial interès en acabar amb el llenguatge metafísic en filosofia. Un precedent remot pot ser David Hume (1711-65). No hi ha mès enunciat vàlid que el que es pot contrastar empíricament. Evidemment es tractava d’un empirisme lògic, el coneixement a posteriori és inintel.ligible sense l’a priori formal. Per altra banda el positivisme és també una pretensió de coneixement neutral. Es tracta, segons ell, d’un coneixement objectiu. Quant a això considero encertada la crítica de Karl R. Popper. Tot enunciat científic s’entèn dins del marc d’una teoria prèvia. També considero mès encertada la falsació popperiana que l’universalisme inductivista del Cercle de Viena, quan es tracta d’enunciats la validessa dels quals exigeix la seva universalitat.

Jo considero el positivisme un cientificisme coherent front al marxisme que és un cientificisme inintel.ligible. Vull dir que jo no sòc cientificista, però al menys entèn de què em parlen els positivistes. Per mi és vàlida la metodologia positivista, en la versió popperiana, sempre que es limiti al camp empírico-analític de la física. És inadmisible com a visó de la totalitat. Com a visió de la totalitat és una mutilació arbitrària del coneixement humà.

PRAXI. En Marx la praxi és l’acció transformadora dels comunistes. El comunisme no és una teoria contemplativa del mòn. És una concepció “científica” de la història humana que exigeix la praxi adequada per portar-la a terme.

La tesi XI sobre Feuerbach diu; “Fins ara els filòsofs s’han dedicat a interpretar el mòn, del que es tracta és de transformar-lo”.

No estic gens d’acord amb aquesta interpretació de la història de la filosofia. Tota teoria filosòfica porta implícita com a mínim unes conseqüències ètiques. Una teoria tan contemplativa com la de Plató ha tingut importantíssimes conseqüències pràctiques. A la Florència del segle XV és evident la influència política del platonisme. Fins i tot les teories del “comptentus mundi” (menyspreu del mòn) han determinat les formes de vida monàstica d’enorme influència social i política a l’Occident cristià mitjaval.

PROGRÈS ESPIRAL. Concepció meva segons la qual el passat torna en circumstàncies històriques qualitativament diferents. Aquest concepte el tinc en una fase molt immadura. Neix de la meva creença en la falsedat del progrès linial en qualsevol versió: il.lustrada o marxista. El progrès linial normalment porta a creure que hi ha un estadi final o insuperable i únic o perfecte. Això és una il.lusió que neix de la necessitat psicològica de creure en un final feliç de la història, o al menys en quelcom que ja és segur encara que no sigui tan feliç. La humanitat és lluita i contradicció, no és possible una final feliç de la història, ni un sistema únic i definitiu: perquè això també implicaria la unitat i harmonia perfectes. En realitat la idea del progrès linial és una secularització del Reialme dels Cels cristià. En canvi la concepció cristiana tampoc és una teoria del progrès linial, sinó del tall escatològic. La meva concepció del progrès espiral aplicada a la immanència d’aquest mòn és necesàriament diferent de la concepció cristiana, la il.lustrada i la marxista. Es fonamenta a mès en la meva convicció de què el passat no es pot anul.lar, es pot superar històricament; i el progrès és entendre i aplicar el passat en un context que implica la seva transformació qualitativa.

PRUDÈNCIA. En Aristtòtil la prudència és la capacitat del polític per saber escollir entre vàries alternatives la millor. Aristòtil distingeix entre política i ciència. La política és el coneixement d’allò aproximat i la ciència és el coneixement cert i segur. El fet què la política no sigui un coneixement “científic” és el que permet la llibertat d’acció del polític.

D’acord amb Aristòtil jo consider que el polític no és un “científic” que ha de conèixer la necessitat històrica per actuar adequadament. El polític és un subjecte històric, no la cristal.lització del conjunt de forces històriques necesàries determionades per la base econòmica. No comparteixo el concepte de ciència d’Aristòtil, però si considero que encerta mès en les relacions entre política i ciència que Marx.

RAÓ INCONDICIONADA. Raò dels fins. És la capacitat racional de discernir sobre els fins en si mateixos considerats. Aquest ús de la raò és pràctic (moral o ètic) i és de caràcter metafísic. La reflexió moral o ètica és impossible sense un ús incondicionat de la raò. “La raò ha de poder dir alguna cosa sobre la tortura” diu desesperat Marcuse contra el reduccionisme positivista de la raò. Un empirisme positivista es limita a fer una descripció dels costums socials, però sense poder determinar racionalment que és bo i que és dolent.

RAÓ INSTRUMENTAL. Raò dels mitjans. La raò en el seu ús instrumental es limita a determinar quins són els mitjans necesaris per a realitzar determinats fins, però sense determinar la racionalitat dels fins. Aquesta forma de la racionalitat és la pròpia del mòn físic, la que és del gust dels empiristes. Aquesta és també la pròpia de la ciència com a eina de transformació de la naturalessa física. És la forma de racionalitat totalment asumible pel mès estricte dels empirismes.

Jo no sóc contrari a la raò instrumental. Sóc contrari a limitar la raò al seu ús instrumental. Ens limitariem a transformar el mòn sense entendre quines són les exigències de realització de la subjectivitat humana.

REDUCCIÓ FENOMENOLÒGICA DEL MATERIALISME. Es tracta d’una metodologia meva que es troba en un estadi molt immadur. No m’interesa el materialisme com a explicació de la totalitat. Això és el que jo anomeno metafísica autocontradictòria. M’interesa les condicions materials, que són condicions objectives de possibilitat en l’àmbit històric (no determinismes rígids), dins de les quals es desenvolupa el subjecte. La materialitat no constitueix el subjecte com a tal subjecte, sinó que fora d’aquesta és inconcebible. Tot fet històric s’ha d’entendre, no com a reductible a la materialitat, sinó com a objectivament limitat per les condicions materials dins de les què esdevé.

Es tracta d’una reducció perquè pasa d’explicació omniabarcadora a una descripció fenomenològica de la materialitat com allò donat.

SUBJECTE HISTÒRIC. Dins del pensament marxista ha sigut una discusió molt important la referent a la noció de subjecte històric. Les interpretacions mès “positivistes” tendeixen a anul.lar el subjecte històric en nom de lleis inexorables de la història. És com si no calguès que el subjecte revolucionari fès la revolució, és una conseqüència necesària del desenvolupament capitalñista com si fos una llei física o matemàtica.Aquesta era la postura dels espartaquistes alemanys. Els que volien salvar la noció de subjecte històric buscaven interpretacions hegelianes. És el cas de Giorgy Lukàcs (1885-1971). Insistien en la dialèctica, en la capacitat del subjecte de negar allò donat. Herbert Marcuse (1898-1979) a “Reason and Revolution” (1941) insisteix en la dialèctica com a forma de racionalitat adequada a la concepció revolucionària del mòn.

Des del meu punt de vista la concepció hegeliana tampoc és adequada per a salvar la noció de subjecte històric. De fet el subjecte històric de Hegel és l’Esperit Absolut en el seu desenvolupament històric, i aquest és tan poc lliure com la mès inexorable de les lleis físiques. Jo sòc partidari de la noció kantiana de subjecte, però limitada dins de l’inevitable marc de la causalitat condicionada de la física. Nomès així és possible salvar la noció de subjecte històric dins del marc d’unes lleis com per anul.lar-lo com a subjecte.

SUBJECTE HUMÀ. S’entèn per subjecte allò que es fonamenta en si mateix i que no és reductible a les condicions externes que el fan possible. El materialisme marxista ho vol entendre tot dins del marc d’una ciència unificada, i encara que la seva concepció sigui dialèctica i no mecanicista, no deixa de reduir el subjecte humà a l’engranatge general de la màquina del mòn. La ciència, si l’entenem en sentit ampli com a coneixement, no pot ser mai unificada. Hi ha diversitat d’àmbits cognitius, els àmbits es relacionen entre si, però no són reductibles els uns als altres. És necesària apart de la ciència física, la filosofia del subjecte.

SUBJECTIVITAT MORAL. Utilitzo aquesta expresió en un sentit d’inspiració kantiana. El subjecte descovreix les màximes o principis de validessa universal dins seu com a subjecte. És tracta d’un subjecte trascendental, és a dir, no del subjecte individual, sinó d’aquest en tant que universalment concebut. Per tant en el meu sentit subjectivitat moral o subjectivisme moral és antitètic de relativisme moral, i és per tant una manera de concebre l’universalisme moral.

SUPERESTRUCTURA. En Marx la superestructura és l’equivalent a l’Esperit Objectiu de Hegel. Es tracta de tot allò que depèn de la base econòmica: el dret, l’art, la filosofia, la religió, etc. La superestructura nom té entitat pròpia, és el reflex de la realitat econòmica de cada moment. Aleshores no hi ha cap concepció que tingui les seves condicions de validessa en si mateixa. Els drets humans, per exemple, no representen res mès que els interessos de classe de la burgesia. Marx ho argumenta dient que el primer dret humà és la propiestat, pretendre un dret mès enllà de l’interès de classe i la seva condició de possibilitat econòmica seria metafísica. Així succeeix amb totes les representacions del mòn.

Des del meu punt de vista la superestructura, a la que caldria anomenar d’una altra manera, es correlaciona amb la infraestructura, sense que cap de les dues tingui la supremacia. Les condicions del mòn poden estar afavorides per determinades circumstàncies materials del desenvolupament històric, però no són un mer reflexe d’aquestes circumstàncies. Sinó no s’explica com tornen a aprèixer en circumstàncies totalment diverses. A mès la teoria de Marx implica que el que ell diu també és un reflexe d’uns interessos de classe. El marxisme porta a l’absurditat de creure que la classe obrera porta a l’Absolut Històric. La classe obrera en Marx és l’Estat prusià en Hegel. La classe obrera trascendeix la història, assoleix la metahistòria, en la immanència de3l procès històrico-real. Aquesta és l’absurda conseqüència a la que porta creure que la superestructura es pot reduir a ciència econòmica. No obstant això, estic d’acord amb Marx en què la superestructura no neix del no res, es dona dins d’un marc material real que la influeix necesàriament. Però una cosa és això i una altra és la reducció fonamentadora de tota concepció del mòn a materialitat.

TREBALL. El concepte de treball pertany necesàriament a la raò instrumental, perquè tracta sobre la utilització de determinats mitjans per vtal d’aconseguir determinats objectius. El treball és la forma de producció instrumental de la humanitat dins de l’àmbit de la relació del subjecte amb el mòn físic. Aquest és el sentit del concepte de treball en la meva concepció. Però la concepció marxista va molt mès enllà d’això.

El marxisme dona connotacions antropològiques al concepte de treball, perquè exclou de la producció de la humanitat res que s’asembli a una raò incondicionada. Tot el que es refereix a la reproducció de la humanitat s’explica únicament en termes de racionalitat instrumental. Per això l’ideal màxim del marxisme és l’homo faber, l’home que s’autorrealitza quan és l’amo del producte del seu treball. D’aqui es dedueix que amb l’emancipació del treball la humanitat com a tal ja està alliberada.

En aquest punt la meva concepció és frontalment oposada a la marxista. La raò instrumental i l’emancipació del treball formen part de la humanitat. Però el que és realment antropològic, el que constitueix la humanitat en la fase superior de la seva realització és la raò incondicionada i la subjectivitat lliure. I la subjectivitat lliure és molt mès àmplia que l’emancipació del treball.

TREBALL ABSTRACTE. El marxisme afirma que al capitalisme es fa abstracció del treball concret de cada treballador particular. El treball en realitat és quelcom social, no el producte del treball de l’obrer particular. Això és degut al caràcter mercantil de la producció. El treballador no es pot realitzar al seu treball, és, doncs, quelcom alienant. El valor de la mercaderia, el seu cost de producció, vé determinat pel temps necesari per a la seva producció. Però aquest temps és la mitjana del temps que han trigat tots els obrers que han produït la mateixa mercaderia. La mercaderia representa, doncs, l’abstracció del treball de cada obrer concret.

Jo estic d’acord amb Marx en què això és així al capitalisme. Però a diferència d’ell considero que això és cosustancial a la producció moderna. En tant que jo crec en la possibilitat històrica d’establir el socialisme com a alternativa al capitalisme, també crec en l’emancipació del treball. L’emancipació del treball es limita, segons jo, al fet de què el treball assalariat no genera capital privat, sinó capital públic. La plusvàlua al socialisme va del treballador individual a tota la societat, no dels treballadors individuals al capitalista, com succeeix al capitalisme. Acabar amb el treball abstracte és una concepció utòpica de Marx, inadmissible per mi.

TREBALL CONCRET. El treball concret és l’esforç físic o intel.lectual que ha emprat el treballador particular en produir un producte determinat. La idea marxista consisteix en què al comunisme, estadi final de la humanitat, l’obrer es realitzarà mitjançant el trebball. Al comunisme no hi haurà explotació del treball. El treball pasarà de ser un “càstig diví”, una penosa imposició social, al mitjà d’autoprrealització personal. El treballador no farà cadires perquè hi ha gent interesada en seure, sinó per tal de realitzar la seva pròpia subjectivitat. La producció social serà tan enorme que pràcticament no serà necesari el treball com a mitjà de satisfacció de necessitats socials. Aleshores el treball, sigui manual om intel.lectual, serà un mitjà de realització personal.

Des del meu punt de vista això és una inconcebible utopia. La humanitat no es redueix al treball, l’home no es redueix a “l’homo faber”. Ni que fos realitat la utopia marxista seria feliç la humanitat. A mès és impossible fàcticament. Podem alleugerir i minvar el màxim possible el caràcter penòs del treball. Però el treball tindrà sempre el caràcter d’una compulsió social sobre l’individu treballador. No hi ha harmonia possible, no de manera absoluta i definitiva, entre interès individual i necessitat social. Al socialisme serà tot el poble qui actuarà compulsivament sobre el treballador individual. Pretendre que al comunisme aquesta compulsió es pot superar es tenir una concepció metahistòrica de la producció històrico-real de la humanitat, cosa autocontradictòria en la concepció marxista.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (6-I-2008).

ELS PROCESSOS D’EMANCIPACIÓ NACIONAL I LA GLOBALITZACIÓ ALS SEGLES XX-XXI. 5 February 2008

Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari

1. EL PROCÈS D’INTERNACIONALITZACIÓ DE L’ECONOMIA.

   Amb el descovriment d’Amèrica es crea el mercat mundial. Això no vol dir que sigui aleshores quan s’internacionalitza l’economia, sinó que l’àmbit del comerç és mundial. Però aleshores el que s’està creant són els anomenats “mercats nacionals”, es a dir, els mercats que coincideixen amb el territori dels nous Estats. Tot això amb les limitacions d’una societat que no ha deixat encara de ser feudal aristocràtica. A partir dels segles XVIII-XIX es consoliden els mercats nacionals.

   La internacionalització de l’economia comença a les darreries del segle XIX amb la concentració de capitals i l’imperialisme. Aleshores es produeix l’anomenada exportació de capitals cap als països que encara no havien realitzat la revolució industrial, els que a la conferència de Bandung de 1955 prendran el nom de “Tercer Mòn”.

   A començaments del segle XX es produeixen les revolucions de 1905 i de Febrer i Octubre de 1917 a la Rússia tsarista que crà el primer estat socialista del mòn. Aquesta Revolució pretenia ser la primera d’un seguit de revolucions que instaurarien el Socialisme Mundial. Fins aleshores la internacionalització econòmica havia sigut capitalisyta-imperialista, els marxistes volien substituir el capitalisme mundial per una economia igualment internacionalitzada, o fins i tot mès encara, però socialista. El resultat no va ser aquest. El capitalisme mundial no va ser vençut i el socialisme l’únic que aconseguí foyu crear nous estats fora de l’àmbit del mercat mundial. La internacionalització econòmica continuava essent capitalista-imperialista.

   La penetració econòmica capitalista per tot arreu fou molt eficaç creant autèntiques dependències polítiques. En canvi el socialisme no tenia aquesta capacitat, perquè volien instaurar el domini econòmic, sobre la base del domini polític. Aleshores el socialisme s’anava tancant cada vegada mès dins de si mateix i el capitalisme va acabar penetrant fins i tot a l’àmbit del bloc socialista.

   Això ha provocat l’esfondrament del bloc socialista i la definitiva internacionalització de l’economia d’acord amb les exigències del mercat mundial. A mès s’han creat grans unitats econòmiques que han acabat desbordant els marcs dels antics Estat-Nació.

2. LA SUPERACIÓ DEL MERCAT NACIONAL I L’EMANCIPACIÓ NACIONAL.

   La formació dels Estats-Nació moderns ha anat lligada a la creació del mercat nacional unitari. Aleshores la nació no s’ha entès en termes lingúístics i culturals, sinó en termes econòmics. Ara bé, això no vol dir que els antics Estat-Nació s’hagin reduït a una organització política fonamentada sobre el ciutadà i ètnicament neutral. El concepte de ciutadà fa abstracció del grup etno cultural en tant que iguala políticament individus de diferents ètnies, però qui fa la unitat és l’ètnia predominant. Al voltant d’aquesta es crea la unitat política que afavoreix la unitat econòmica. Si l’Estat uniformista l’ètnia predominant aixafa totalment les altres ètnies. Fins a la segona meitat del segle XX aquesta forma política d’organitzar l’Estat podia tenir la “justificació” d’afavorir la mès ràpida possible circulació de mercaderies dins del territori “nacuional”. Quan els Estats nacionals han estat superats per organitzacions supraestatals dins de les quals els grups nacionals inclosos són ara molt mès variats, però no hi ha un uniformisme polític al voltant d’una ètnia predominant, es creen les condicions per a combinar petites unitats polítiques, o a la mida de cada grup nacional, amb grans unitats polítiques on tos els grups nacionals estan igualment representats sense que un grup quedi anul.lat per un altres.

3. LES LLENGÜES GLOBALITZADORES I LES PETITES CULTURES.

   El procès globalitzador va lligat a l’expansió de grans llengúes d’àmbit internacional. Actualment la llengua globalitzadora és l’anglès. Darrera d’aquesta hi ha l’espanyol per les seves dimensions, però sense la importància de l’anglès degut a raons principalment económiques.

   Aquestes dues llengües són un perill potencial per a les petites cultures. Les petites cultures s’han de defensar de l’impacte de les llengües uniformitzadores protegint al màxim la pròpia llengua al propi territori.El procès globalitzador és històricament inevitable, prò això no vol dir necesàriament anihilament de les cultures petites, si aquestes saben reaccionar.

   En el cas català la llengua castellana agredeix la cultura pròpia fonamentalment per raons de dominació política de l’Estat espanyol. Per tant a Catalunya les raons de l’agresió són molt anterior a la globalitzazió. A hores d’ara el fet nacional va lligat al fet lingüístic, perquè aqui la llengua no ha desaparegut com ha succeït a altres nacions ocupades.

   La interconnexió mundial no implica necesàriament l’anihilament de les identitats nacionals. Al contrari, la necessitat d’interrelació mundial fa veure la necessitat de preservar la pluralitat d’identitats nacionals. Si no cauriem en un mòn despersonalitzat, on no hi hauria cap iniciativa per a fer res. La funció de les grans llengües s’ha de limitar a la funció de comunicació internacional, de manera que a l’interior de cada nació la llengua d’ús normal sigui la de la pròpia nació.

JOAN PERE SALMERON I CLARES (25-VIII-2002)

CRÍTICA DE “MATERIALISME I EMPIRIOCRITICISME” DE V.I. LENIN EN EL CENTENARI DE LA SEVA PUBLICACIÓ. 5 February 2008

Publicat per salmeron a: General , 2comentaris

marx, engels i lenin   Vaig llegir aquest llibre de Lenin, publicat per Planeta, el 1987. Aquest és l’únic llibre de Lenin que tracta de filosofia. El va escriure desprès d’unes vacances a Capri amb Gorki i altres exiliats rusos el 1908.

   Lenin no era un filòsof. Cal ser leninista per pensar que si ho era. Va escriure el llibre únicament per motivacions polítiques. Pensava que al partit bolxevic, que en realitat era una fracció del POSDR, s’estaven introduïnt desviacions filosòfiques provinents de l’empiriocriticisme de Mach i Avenarius. La crítica leninista al “machisme”  és la crítica de l’empiriocriticisme de Mach. Entenia la filosofia en una clau totalment política, com si fossin corrents polítics. Així segons Lenin hi ha kantians de “dreta” i kantians “d’esquerra, per exemple. És clar que és “d’esquerra” el que mès s’apropa al materialisme dialèctic de Marx i Engels, i de “dreta” el que mès s’allunya. D’alguna manera aquest llibre prefigura “l’escolàstica” soviètica.

   Sempre m’ha caigut malament el Lenin filòsof. El Lenin polític és molt llunyà a les meves postures polítiques actuals, però al menys li puc reconèixer la seva genialitat. En filosofia considero que les seves posicions són grolleres o vulgars. El sentit de reflexionar cent anys desprès sobre aquest llibre és que considero que el materialisme és vàlid com a concepció del mòn, però ni de bon tros pot ser el que deia Lenin. Per altra banda el marxisme-leninisme està mort políticament, però intel.lectualment encara pot fer molt de mal. Cal combatre encara les postures pseudocientífiques del marxisme-leninisme.

   No tinc interès en fer una crítica exhaustiva del llibre, ni de la crítica de Lenin a Mach i Avenarius. M’interessa criticar la teoria del reflexe de Lenin i la seva postura davant la “cosa en si” (noumeno) de Kant.

   Segons Lenin el materialisme és una filosofiaz del sentit comú. El coneixement és el reflexe d’allò realment existent fora del nostre cervell: el mòn físic material. L’idealista està boig, es pensa que la idea és anterior al mòn físic. Aleshores, segons Lenin, el concepte és el reflexe perfecte d’allò que hi ha fora. Certament hi ha teories de la veritat que van en el mateix sentit. Segons Tarsky “la neu és blanca si i nomès si la neu és blanca”. La teoria pictòrica del primer Wittgenstein (1889-1951) considera que el llenguatge és una representació del mòn. Karl R. Popper també considerava de sentit comú el presupòsit de l’existència exterior del mòn físic. La teoria del reflexe és acceptada per determinats corrents de filosofia de la ciència. El que em resulta inacceptable de Leninés la reducció de l’idealisme a quelcom tan trivial com la preexistència de la idea (el concepte) al mòn físic. L’idealisme alemany és impossible de reduir a això; i a mès l’idealisme platònic no té res a veure amb l’idealisme alemany. Lenin s’hauria emportat una sorpresa si s’haguès molestat en estudiar la metafísicaz mitjaval (idealista segons ell) que diu exactament el mateix que ell: “veritas adequatio in re” (la veritat és l’adequació de l’enteniment a la cosa). Va contra l’idealisme modern i no s’adona de què està tornant a conceptes mitjavals. Jo sóc contrari a la teoria leninista del reflexe des d’una perspectiva kantiana. Res del que hi ha fora del nostre cervell el podem percebre sense les condicions a priori de la sensibilitat: l’espai i el temps. Aquests no són realitats materials externes, sinó condició de possibilitat de tot enteniment possible. La teoria del reflexe implicaria que hi ha donadaz a la cosa la similitud amb el concepte, cosa inconcebible des d’un punt de vista materialista. Tal cosa tenia sentit en la metafísica prekantiana. Lenin anant contra l’a priori kantià va en contra del seu aliat natural com a materialista. Sense l’idealisme trascendental kantià tampoc s’hauria arribat a una concepció materialista del mòn. Perquè Kant no és un idealista subjectiu. El “boig” del que parla Lenin en tot cas podria ser Fichte (1762-1814), no Kant. Kant afirma l’existència del mòn exterior, és idealista en relació al mètode de coneixement. I l’existència del mòn exterior tampoc és que sigui tan evident, perquè la mateixa evidència seria conceptual, i per tant implicaria autocontradicció. L’existència del mòn exterior en qualsevol cas és un presupòsit necesari.

   La crítica de Lenin a la noció de “cosa en si” de Kant és senzillament inadmissible. Diu que la “cosa en si” pot esdeven ir “cosa per a nosaltres”. Feliçment el coneixement científic és possible i pot descovrir la veritat amagada. Això és el concepte d’alezeia dels grecs. Lenin es pensa que Kant parlava del coneixement empíric, ni s’adona de què la “cosa en si” de Kant és la crítica a la possibilitat de coneixement de la metafísica en el camp de la raò pura teòrica, es a dir, en el camp de la física. Novament Lenin erra el tret, dispara contra el seu aliat natural. La reducció positivista de tot coneixement a allò donat pasa necesàriament per la crítica kantiana a la possibilitat de coneixer de la cosa en si. Lenin no s’adona de què el materialisme és fenomenològic o no és.

   En conclusió és inadmissible la distinció grollera entre idealisme i materialisme.L’idealisme alemany és l’avantsala de la concepció materialista del mòn. També `podem dir que l’idealisme i el materialisme són formes fenomèniques d’entendre el mòn front a l’ontologia tradicional.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES (5-II-2008).

INDEPENDENTISME CATALÀ I LLENGUA CASTELLANA. 4 February 2008

Publicat per salmeron a: General , afegeix un comentari

1. LA LLENGUA CASTELLANA COM A IMPOSICIÓ DE L’ESTAT I COM A LLENGUA PRÒPIA DE LES PERSONES.

   L a llengua castellana a Catalunya és oficial per imposició de l’Estat espanyol. La subordinació política de Catalunya a Espanya ho implica. En aquest sentit la llengua castellana exerceix a Catalunya funcions polítiques que neguen els drets del poble català en tant que poble.

   Ara bé, no s’ha de reduir la llengua castellana a aquesta funció política. En tant que llengua pròpia de moltes persones de Catalunya s’ha de respectar sense renunciar a l’assimilisme català. És a dir, al mateix temps que s’han de respectar els drets subjectius de les persones, s’han de posar tots els mitjans democràtics possibles per a que com a mínim tothom participi del fet català. Tothom tingui competència lingüística plena a tots els àmbits de la llengua.

2. LA LLENGUA COM A CULTURA.

   La llengua pròpi8a de Catalunya és el català. Per tant el català ha de ser el marc cultural propi dins del qual s’ha de desenvolupar el poble català normalment. La cultura castellana, en tant que cultura aliena, es pot desenvolupar en el sentit d’obrir-se a altres cultures. En tot cas serà el poble català qui ha de decidir si l’interessa el castellà com a cultura forana a la qual s’obre o no. Evidemment, això també depèn dels interessos dels individus com a individus.

3. LLENGUA I SOBIRANIA.

   En principi nomès té sentit que un poble sobirà tingui com a oficial únicament la llengua pròpia del pais. Perquè en cas d’interesar-se per una altra llengua, el fet de masificar el coneixement de la llengua forana no implica la seva oficialitat.

   Atenent a les condicions reals de Catalunya l’oficialitat única del català, fins i tot dins d’una Catalunya independent, dependria de si hi haguès suficient consens social i polític o no.

4. MONOLINGÜISME, BILINGÜISME I PLURILINGÜISME.

   Som monolingües catalans en el sentit de què nomès acceptem com a llengua pròpia el català. Però plantejar un futur per a Catalunya de monolingüisme català estricte, seria un error. No és possible ni desitjable que el conjunt de la població o la gran majoria nomès conegui el català. Que les relacions socials i els àmbits culturals i polítics funcionin normalment en català, no pot excloure l’obertura a altres llengües. Ni el coneixement per part de la població d’altres llengües, que poden ser útils per raons diverses.

   El mal del bilingüisme consisteix en el problema del castellà, per això cal protegir màximament el català. Però el coneixement generalitzat del castellà no és en si mateix el problema.

   A mès la llengua catalana com a la llengua vehicular normal tampoc és incompatible amb el multilingüisme, o sigui l’existència de minories lingüístiques diverses, sempre que el català sigui conegut per tothom.

JOAN PERE SALMERÓN I CLARES. (28-V-2002).